前言
在中国浩如烟海的古代文献中，曾存在着一部十分有趣的书籍——《白泽图》。此书源于“黄帝遇白泽”的古老传说，以“呼名而治”为核心观念，构建了一套系统的精怪认知体系。被葛洪《抱朴子》视为辟邪宝典的这部文献，堪称中古精怪观念的百科全书。然而在历史的演进中，其原本的文献形态逐渐失去实际功用，最终随着王朝更迭而散佚。值得玩味的是，虽其文献形态早已散佚，但其伴生的辟邪观念却未曾中断，而是以“白泽之图”的视觉形态延续至后世。这类图像文献与官方仪制中的白泽旗、白泽补等有着本质区别，始终保持着驱邪避害的实用价值。可惜因其“短暂性印刷品”（Ephemera）的性质，致使其实物与文献记载稀少，这便是我们今日所能面对的，白泽留下的残鳞片甲。
值得庆幸的是，古代日本衍生出一类独特的“白泽之图”。它在继承“呼名而治”核心观念的同时，发展出独具特点的形态。这种图文并行的辟邪制品，至少在18世纪已然定型，且多题为“白泽避怪图”。其形制融合了白泽画像与鬼怪名录等多种要素。该系统中的文本采用汉文书写，而白泽的画像则采用了本土化的人面牛身造型，整体呈现出鲜明的日本本土化特征。尽管不能完全排除其源自中国的可能性，但正因其在日本的广泛流传，至今仍存有相当数量的实物，为研究者提供了宝贵的材料。
需要明确的是，虽与《白泽图》在形制上已不可同日而语，但在功能与观念层面，仍可视为其“呼名辟邪”思想的精神续作。目前学界的研究以日本、美国学者为主导，其中夏德安、熊泽美弓、佐佐木聪等学者的成果尤为显著。然而，他们的工作主要集中于文本源流的考证及文化现象的阐释。对诸本异同、文字校勘等基础问题的探讨尚显不足。华语学界方面，周西波、项楚等先生多停留在引介层面，对日传《白泽避怪图》的系统性整理与精细化校释仍有待深化。
笔者素来对《白泽图》及相关文化抱有浓厚兴趣。近二十年来，学界相关研究成果丰硕，在研读学者论著时，虽获益良多，亦觉某些议题尚有探讨空间。有感于此，笔者不避浅陋，尝试以“微末道行”，对《白泽避怪图》进行系统整理，姑妄称之为“校释”。
本文的研究任务主要集中于以下三个层面：
版本系统梳理与文字考讹： 力求穷尽所见诸要本之异文，进行精准校勘与文字考辨，旨在厘清日本传本《避怪图》复杂的传抄系统与版本源流。
文本的复元：在展开具体校释之前，必须首先明确《白泽避怪图》的根本性质：它并非一部世代奉持的经典典籍，而是一种功能性的民俗实用文献。其核心价值在于“悬图辟邪”的仪式功效，而非文本自身的永恒与神圣。这一性质决定了其在流传中必然呈现高度的流动性与变异性。抄写者、刻版者根据其所获底本、当地知识乃至个人理解进行增删、改编与再组合，乃常态而非例外。因此，追求一个唯一的、权威的“原始定本”既无可能，亦不符合其文献生存的实际状态。
有鉴于此，本研究在全面校勘的基础上，将尝试集成一个 “拟复原本” 。此版本不宣称恢复某个不存在的“原貌”，而是旨在构建一个在逻辑上自洽、在内容上综合了诸本优长的理想化文本。具体而言，将以结构相对完备的海录本为叙事框架，审慎吸纳诸本之异文，特别是补入“23鬼名本”所独有的名目与仪轨，力求呈现一个比任何单一现存版本都更丰富、更完整的文本形态，为学界研究与读者理解提供一个可靠的参照基准。
怪异现象与鬼名的考释： 结合《开元占经》《白泽精怪图》《天地瑞祥志》《百怪书法》等中古及后世文献，对文本中的鬼怪名目和避怪方术进行全面的互证与阐释。与 “占怪”类文献进行对比，揭示其背后的文化渊源。并着力于考释每种怪异对应的“鬼名”，尝试探讨其命名理据、语源学背景。
在此，笔者需向提供珍贵文献资料的佐佐木聪先生致以由衷的感谢。本项研究的完成，很大程度上得益于佐佐木先生慷慨地提供了其所珍藏的一份手抄本扫描件。同时，由于《白泽避怪图》诸本散佚于私人及海外藏家之手，多为难得一见的珍本，笔者尚有数种未曾得见，仍诚挚期望能得到更多研究者和藏家的支持，为未来研究提供更多珍贵电子化文献。
若能以这份初步的整理，为所有对白泽文化怀有兴趣的人们，提供些许查阅的便利，或是带来些许启发，便是笔者最大的欣慰。
上篇：版本概述
本文所探讨的“白泽避怪图”，特指主要流传于日本、附有白泽画像并引用《涉世录》及鬼怪名录（或其省略文本）的一类辟邪画作及衍生文本，宫本旅馆所藏板画即其典型。对于单纯绘有白泽图像或附有其他和、汉文本的“白泽之图”，并非本文讨论的主要范围。
一、版本系统分类
在收集整理相关文本的过程中，笔者发现各版本的核心差异在于所录鬼怪名称的数量。鬼名数量相同的版本间差异较小，不同者则差异显著。故笔者以鬼名数量为主要分类标准，综合现有资料，将版本汇集如下：
（一）23鬼名本
此系统目前未见实物，主要见载于和籍中。就笔者知见，见载有以下3种：
1.名古屋玄医（1628-1696），《民间岁时记》。
2.荻生徂徠（1666-1728），《蘐园遗编》。
3.子登（江户时代中期[1]），《世说故事苑》。
以《民间岁时记》为例，其文本首先引用《涉世录》中徐彭年父子问答，以阐述白泽图之由来；随后附录鬼怪名录与禳除仪轨结语。该鬼怪名录共23组，前19组及名录末尾的结语均与《事林广记》大体一致，后4组则不见于《事林广记》。据此，可将名录分为两部分：前19组及结语称为“鬼怪名录a”，后4组称为“鬼怪名录b”。文本最后以《瑞应图》作结。《蘐园遗编》的引文有所省略无《瑞应图》部分，《世说故事苑》则与《岁时记》大致相同。
这里需要提出的是，该段文本之前名古屋玄医对此段文本的题为“貘”，并在开篇指出“今俗节分夜图貘形，辟恶梦”，继而分别引用了《尔雅》、《貘屏赞序》、《埤雅》三部汉籍对“貘”进行释义。其释义所据实际应为汉籍韵书《古今韵会举例》，这段文字不见于其他文本，且显然为作者的创作，故不纳入本文讨论范围。
综上，其文本构成我们可以归纳为：《涉世录》（指父子对话部分下同）+ 鬼怪名录a + 鬼怪名录b + 《瑞应图》 四个部分。之后我们将以此为标准，进行其他文本的概述。
（二）19鬼名本
该本应存数件，仅知见如下3种：
1.狩野派摹雪舟（1420-1506）本，题《白𤢟避怪图》。该本或其同类版本也见于屋代弘贤的《白泽考》校文中。
2.道超（1666-1727），题《白泽瑞应图》（1714）。但笔者未见到实物（扫描件），仅通过夏德安2023知晓其部分信息，据其描述该本显然不同于18鬼名本，而是19鬼名本谱系下的版本。
3.《事林广记》引文。该本仅载于日本元禄十二年（1699）翻刻元泰定二年（1325）本，题《禳诸怪法》，仅有鬼怪名录a的部分。故虽非严格意义上的《白泽避怪图》，但关系极为密切，因此又可视为同一系统下的重要旁证。
此处仅以狩野派摹本作为样本。其构成为 《涉世录》 + 鬼怪名录a + 《瑞应图》 三部分。
（三）16鬼名本
该本用字特征，也见于《兔园小说》（详见“石穴”节），兹不复赘。就其形态而言，又可分为以“海录”开篇的版本，笔者这里称为“海录本”，仅知见如下3种：
1.石川丰信（1711-1785），《文を読む遊女図》中的画中画，美国大都会美术馆藏，仅有此本的开篇部分，无鬼怪名录部分。
2.林次太夫抄本，题《白泽图》，抄写于宝历十三年（1763），佐佐木聪私人藏品。
3.佚名，拟《白泽避怪图》，制作年代不详，曾见于网络，现藏处不明。
没有“海录”部分，直接以鬼怪名录开始的，仅知见如下2种：
4.矶田湖龙斎（1735-？），江户东京博物馆藏，定名为“柱繪 白沢の図”。
5. 福地书店本，据熊泽美弓2007所录，笔者未见原件扫描件。
以林次太夫本为例，其虽开篇为“海录”，但实际主体仍引“孙氏《瑞应图》”，只是段末则作“白泽避怪，天地祥瑞志”等等，故笔者暂将此归为《瑞应图》。随后他将其他画作中的画题“白泽避怪图”5字置于其后，并附录了16个鬼怪名录，该名录显然是根据鬼怪名录a而来，相对于鬼怪名录a来说，其缺省了“鼠耕破地”至“鬼名临月”中间的文字，并将在其后接续了“夜梦不详，鬼名天光”，但大体上还可视之为鬼怪名录a的脱节版。
综上，海录本的构成可归纳为 《瑞应图》 + 《涉世录》 + 鬼怪名录a，非海录本（4、5）则只有鬼怪名录a的部分。此类版本尤可见《白泽避怪图》文本在18世纪日本被重新组合、再解释的过程，这对于理解其文本流变极具价值 。
（四）18鬼名本
该本似乎最为通行，现存实物也较多，仅见如下数种：
1.阿部正胜（1541-1600），题《白泽避怪图》，是否为真迹尚且存疑，见熊泽美弓2014介绍，但其论文中所附图片分辨率较低，无法识读。
2.福原五岳（1730-1799）、盘旋，题《白泽避怪图》（1785），夏德安2007、2023有相关研究。
3.宫泽旅馆藏版木，该版木后有其前身宝藏院聚长的名字，熊泽2017推测其获藏时间在宝历十三年（1763年）至宽政元年（1789年）期间。
4.宫本旅馆藏版木，该版木发现于一座建造于1920年的仓库中。据熊泽2017考证，有宫本旅馆前身遍照院于文化九年（1812）发放白泽避怪图的史料记载，但无法确定是否为该版木所印。
5.屋代弘賢（1758-1841），其《白泽考》中所录“雪舟摹本”，宫内厅书陵部藏池底丛书（江户中期至末期）写本还保留了其他本的异文。
6.东江平麟本，题《白泽避怪图》，原野市博物馆藏。岩手县立博物馆也藏有一份，其藏本带有其他文本，笔者无研究能力。佐佐木聪正在撰写考证该本的论文，故笔者本次并不涉及该本。
7.户隐山神前本，题《白泽避怪图》，长野市博物馆藏。
8.北尾政美（1764-1824）本，题《白獏之图》，只有鬼怪名录部分，佐佐木聪2017有专文介绍。
9.八海山《白泽避怪图》，见熊泽2017。
10.白隐慧鹤（1686-1769），《寒山诗阐提记闻》所录本，该本即18鬼名本，但因白隐误读，导致其次序错乱，夏德安2023业已指出。
此外，此本存世应尚有多种，不能一一列举。本文校释部分主要以2、3、4、5、10为主。虽然该系首段文本都省略了《瑞应图》之名，但实际仍为《瑞应图》部分。鬼怪名录部分，其保存数量为18个，但其非从《事林广记》中的19鬼名中删减1个而来，而是从23个鬼怪名录中整合而来，具体来说与19鬼名本相比其缺少了夜庭、天光2组，而补入了见于23鬼名本的水淡1组。故其更接近鬼怪名录a的部分，这是此本最大的特点。
综上，其文本构成可归纳为 《瑞应图》 + 《涉世录》 + 鬼怪名录a&b的变体。
（五）省略鬼怪名录本
该类型各本省略互有不同，如以"白泽避怪灵兽"开篇的，此段文字与海录本相关文本相类，其后保留了《涉世录》的部分，但没有鬼怪名录的部分，仅知见如下数种：
1.武甲山《白泽避怪图》。
2.智白手抄本《白泽避怪图》，现藏于美国斯马特美术馆，夏德安2023有详细介绍。。
3.胜川春章（1726–1793）/永田観鵞（1738–1792），美国哈佛大学赛克勒艺术博物馆藏，夏德安2023有详细介绍。
如只保留《涉世录》部分的，仅知见如下：
4.服部中庸（1757-1824），题《白澤図》，见于熊泽2007。
5.香川大学图书馆藏本，著录为《白泽避怪图》，见于熊泽2007。
此系版本应尚存数种，然此系虽然极具特色，但并非本文想要讨论的重点，故笔者略举其例则止。
（六）其他版本
除上述各版本之外，还有难以归入上述系统的版本，该类型如下：
1.雪村（1504-1589），《白沢の図》，真迹已经亡佚，见于狩野探幽《探幽缩图》，可见于京都博物馆编《探幽缩图》。此本题辞与上述均不同 ，但笔者尚未得见[2]。
2.自了（1614-1644），《白沢の図》，藏于日本冲绳县首里城。此本是今存最古的本子，但其书写极具个性，书写是从左到右（即正常书写的反方向）。其篇首的文本是《瑞应图》与《涉世录》的混合文本，《涉世录》的名字见于文本末尾，中间的鬼名名录部分只抄写了怪异现象部分，数量只有13个，且与现存诸本也有较大差异，结语部分也不同，但与诸本比较显然其更接近鬼怪名录a的部分。但如果以上述标准来衡量的话，其构成可视为《瑞应图》&《涉世录》的混文本文+鬼名名录a的变种。
3.永为春水(1790-1844)，其所著《閑窓瑣談》（闲窗琐谈）中引用了相关文本，其称：“涉世録に怪事を禳ふ術を著したり（《涉世录》中记载了禳解怪事的方法）。”接着他引述了9条鬼怪名录，均见于鬼怪名录a，然其结语部分与避怪图结语差异较大，在文后的噩梦禳法也不同，未知是作者的个人原因，还是其所见本为完整的《涉世录》引文。
4.内藤記念くすり博物館藏本，该本笔者未见实物，从熊泽2007录文来看，该本缺字较多，鬼名有14个，从现存鬼名来看，应属鬼怪名录a的缺节版，其构成为《涉世录》+鬼怪名录a（缺节）+《瑞应图》，本次校勘不涉及该本。但该本可能是流传过程中一个节点，比如其与16鬼名本、18鬼名本相同均缺少夜庭一组，笔者拟公开扫描件后另行研究。
5.“海洋古玩字画”藏本，该本资料来源于其在“咸鱼平台”发布的扫描件。根据店家描述，其装裱尺寸为112×46厘米，画芯尺寸为40×41厘米，系从日本获取。鉴于其来源特殊且笔者尚无法断定其是否为现代仿品，故将其作为新见资料单独列出。就文本结构观之，该本具有极高的研究价值：其所录鬼怪名录共22种，行文特征与“23鬼名本”系统大致相同，唯独缺失“死龙”一节，故可视为该谱系下新近发现的一个实物支脉。其文本构成序列完整，依次为：《涉世录》+鬼怪名录A+鬼怪名录B+《瑞应图》。若其非现代仿作，则此本堪称目前唯一一件“23鬼名本”系统的实物遗存，为该古老谱系的存在提供了珍贵的物质证据。
二、所涉汉籍的释名
本节即以文中所见《瑞应图》《海录》《涉世录》《天地瑞祥志》等书为例，简述其著录沿革与大致内容，以资后文校释之参照，并为辨析其引文来源及意义提供必要的文献依据。
孙氏《瑞应图》
已亡，案《隋书·经籍志》著录“《瑞应图》三卷、《瑞图赞》二卷。梁有孙柔之《瑞应图记》、《孙氏瑞应图赞》各三卷，亡。”《玉海》引《中兴书目》称其为“魏晋间孙氏”，马国翰曾引《古今注》三国时吴国孙亮命人绘制瑞应图屏风一事，认为孙柔之即孙亮族人，然无甚证据。
《海录》
残存，如上文所言，该题只见于海录本云“《海录》卷二十一 ”字样，案和籍中有名为《海录》一书，作者为山崎美成（1796-1856），而海录本18世纪中叶就已存在，故此和籍《海录》显然不可能是此本所指。汉籍中则有南宋时期叶廷珪所作《海录》，《直斋书录解题》云“《海录碎事》三十三卷”，《东越文苑》云“《海录》三十卷”，案叶廷珪自序所著书总名即为《海录》，今存《海录碎事》22卷，是其中一部分，其原有《海录事始》一种，专言“事物兴造之原”，惜《事始》一书已亡，无从查证。
《涉世录》
已亡，案《宋史·艺文志》著录：“徐彭年《涉世录》二十五卷，又《涉世后录》二十五卷”。南宋·叶大庆《考古质疑》（1226）称“近世刊行《涉世录》…”，可知该书在宋代已有刊本流传。
是书又名《家范》，南宋·王楙（1151-1213）《野客丛书》评曰“世传徐彭年《家范》率多谬论”，至明·叶盛（1420-1474）《菉竹堂书目》仍著录“徐卿《家范》一册”。由此推之，该书至十五世纪尚存传本。然《文渊阁书目》中已标注为阙书，且明代以降未见其他文献征引，综而观之，其书纵在明中期尚有存世，亦属流传不广，终至亡佚。
“避怪图”相关引文今仅见于日本文献，汉籍中未见对应段落，然其文体与内容，与南宋·俞琬（1258-1314）《席上腐谈》所引“戒其季子云”及《野客丛书》所载“其子问”之记述方式若合符节，可互为参证。
《天地瑞祥志》
残存，按和籍《日本国见在书目录》（9世纪）著录云“《天地瑞祥志》廿卷”。现学界考证为新罗人萨守真所著，在汉籍中未见著录或引述，现藏于尊经阁的贞享三年（1686）旧抄残本，为现存诸本之祖。国内常见的为京都大学所藏的复抄本。
总体而言，《白泽避怪图》所引诸书，多出自传抄残语或辑佚片段，然足以反映其原始编纂者深谙汉籍，且有意借用“汉文”这一被视为原初与权威的文化符码，以增强其避怪叙事之可信与效验。换言之，《白泽避怪图》援引汉文典籍，目的并不仅仅是承续旧传 。更重要的是，它试图以“汉文”的语言与象征，赋予白泽之图“原初”与“正统”的性质 。这种性质使其在宗教与民俗语境中，更具灵验和说服力，从另一方面来说，这无疑也增强了其驱邪威力 。
下篇： 《白泽避怪图》 汉文文本校释
凡例
一、校勘原则 本书校释遵循传统校勘学原则：在诸版本中，优先选择年代最早、文本最完整、逻辑通顺的版本为底本；辅以其他版本及相关典籍进行比对校勘，对文字、语义、篇章结构进行复原和释义，以力求最大限度接近原始面貌，然而需要承认的是，虽然其同出一源，但在各自的发展中又各具特色，故笔者在最终整体复原中，选择了以海录本为基础框架进行填充复原。同时，对于异文、讹误或后世增补，力求辨明其性质与源流，保持读者能够分辨底本原貌与校勘说明的清晰界限。
二、底本选择
依上述原则，本书以《民间岁时记》所录文本为底本。该本为目前所见年代最早、内容最完整者，涵盖《瑞应图》引文及全部鬼怪名录，体系完备，宜作校勘基准。该书原有宽文八年（1668）刊本，藏于静嘉堂文库，因尚未公开，故改采延宝七年（1679）刻本为工作本。其他版本皆作为对校本，凡诸本均选一最优版本，以表格形式出现，便于用以直观展现各系风貌、梳理版本源流。
三、原文与复原
“原文”部分力求忠实呈现底本原貌，包括用字、异体写法与行文格式，不予现代标点或妄改。其中若遇难以录入之异体字，参照熊泽美弓之法处理：以“［A｜B］”表示上下结构，如“［⺮｜间］”即“简”字；以“［A＋B］”表示左右结构，如“［亻＋本］”即“体”字。若该法仍无法涵盖，则择形近字体暂代，并附说明。
“复原”部分则在综合校勘基础上，对原文讹误、脱漏予以订补，转写为通行的简体中文，施以现代标点，以利阅读。
四、校勘与释义
本书校勘以版本比对为基础，兼顾文理与事理。凡遇诸本异文，首辨其性质：若属形近而讹（如“戒”误作“或”、“甑”误作“[瓦+曹]”），则据文意及《开元占经》《稽瑞录》等早期文献校正；若属脱文衍字（如《瑞应图》引文脱“除”字致“为时害”），则据上下文逻辑及他校本补苴；若为版本系统差异（如18鬼名本对“呼名七声”仪轨的格式规整），则于注中说明源流，不改底本。
释义部分旨在贯通文本与语境。于鬼名则溯其源（如“婆女”见于《永乐大典》引《琐碎录》，“敛女”可比《北大秦简》之“嬰女”），于现象则征其类（如“赤蛇落地”参《五车拔锦·百怪书法》，“枭鸣”引《天地瑞祥志》），于仪轨则释其法（如“呼名七声”、“入地三尺”契合中国咒术传统）。凡遇无确解者（如“大扶”“则空”），则标“待考”，并列相关文献线索（如《白虎通》释“大夫”之文），存疑以俟方家。
诸条校释皆遵循“原文-复原-校勘-释义”之序，校语明异同，注释通义理，务使读者既见底本之原貌，复知文本之脉络。
校释所据书籍版本
一、《民间岁时记》，名古屋玄医（1628-1696）著，多家机构藏，延宝七年（1679）年刻本。
二、《蘐园遗编》，荻生徂徠（1666-1728）著，京都大学藏，宝历七年（1757）年抄本，尚未公开。故选用日本国立公文馆藏，天保（1830-1844）间抄本。
三、《世说故事苑》，子登，静嘉堂文库藏，正德[3]六年 （1716）年刻本。
四、《兔园小说》，曲亭马琴（1767-1848）编，昭和女子大学图书馆藏，江户时代抄本。
五、《开元占经》，瞿昙悉达（8世纪）著，T图藏，陆香圃三间草堂清抄本。
六、《稽瑞录》，刘庚（唐朝）著，中国国家图书馆藏，清初抄本。
七、《天地瑞祥志》，萨守真著，成书于唐麟德三年（666），日本京都大学人文研究所藏，昭和七年抄本。
八、《五车拔锦》，美国国会图书馆藏，明万历二十五年（1597）刻本。
九、《寒山诗阐提记闻》，白隐慧鹤（1686-1769）著，延享三年（1746）刻本。
诸本文表
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校释
涉世录
原文
涉世錄之二十一曰季子問曰人家或有甑呼或有釜鳴此何怪哉對曰昔軒轅皇帝問白澤曰天下寧靜怪見乎白澤乃言如要解怪但將白澤圖於堂屋上掛之雖有妖怪不能成災
复原
《涉世录》第二十一卷曰：季子问曰：“人家或有甑呼，或有釜鸣，此何怪哉？” 对曰：“昔轩辕黄帝问白泽曰：‘天下宁静，何见怪乎？’白泽乃言：‘如要解怪，但将白泽图于堂屋壁上挂之，虽有妖怪，不能成灾。’”
校勘
诸本正文大致相同，异文多无关宏旨。“之二十一”，《故事苑》同，《蘐园》脱“之”字，狩野本作“第二十一”，宫本、宫泽、《记闻》作“廿一卷”，福原、海录本作“卷廿一”，海洋作“二十一卷”； “季子”，23鬼名、海洋、狩野本同，其余诸本均误作“李子”； “甑”，18鬼名本误作[瓦+曹]，此系该版本之显著特征； “皇帝”，23鬼名、海洋本均同，其余诸本均作“黄帝”，据改。 “怪见乎”，23鬼、海洋本同，其余诸系作“见何怪乎”，自了本作“何见怪乎”，直译为“为什么见怪”，语意最通顺，据改； “堂屋”，狩野本、自了本后有“壁”字，据补，武甲山本作“床上悬之”，或系因其用为辟恶梦而改，这一点也能看出“短暂性印刷品”的不稳定性。自了本有“此傳見千涉世錄廿九卷”，置于卷末，千字当为于字之讹。
释义
解怪：《论衡·解除》云“解除所驱逐鬼……”，此处言解怪，即古代驱逐鬼怪之意。
鬼怪名录
1、大扶
原文
赤虵落地鬼名大扶
复原
赤蛇落地，鬼名大扶。
校勘
诸本同。宫本“扶”字误作“𪭨”。自了本有“赤虵落地”4字，与此同。
释义
赤蛇：蛇坠地之怪，与占怪文献多有呼应。《天地瑞祥志》云：“蛇坠及屎，有死丧、病困为怪，以石六十斤埋之巳地。”《五车拔锦·卷三十二·发病门》引《百怪书法·蛇虫污衣𧊵蛛第八》云：“凡蛇上人家屋梁栋柱，忽然落地不见者，主小口二十日内凶。”上海图书馆藏题李淳风《足奔百怪·逐日蛇虫并蜂蝶怪第九》亦有相近记载，其逐日占法尤重以蛇之色辨吉凶。《太上老君混元三部符》曰：“蛇入室，赤青白黑色皆有忧，黄色吉。”同样强调以颜色区分吉凶。《避怪图》特言“赤蛇”，当与此源远流长的占怪传统一脉相承。
大扶：鬼名未详，待考。“大扶”一词，见于《白虎通·卷一·爵》，其云：“大夫之为言大扶，扶进人者也。”
2、神道
原文
見虵相交鬼名神道。
复原
见蛇相交，鬼名神道。
校勘
23鬼名、海洋本与《事林》均作“神道”，而其余诸本则皆误为“神通”，当是“道”、“通”形近致讹所致。此一共同之讹误，强力佐证了诸误本皆出于一共同祖本，推当源出同一传抄系统。
释义
两蛇相交：在中国是一种古老的纹样，其图像可溯至商代。在先秦文献中，类似的意象已被赋予了征兆意义。《国语·郑语》云“夏之衰也，褒人之神化为二龙，以同于王庭。” 这一异象被视为夏室将衰之兆，其禳解之法经占卜后定为“请其漦而藏之，吉”。
然而，至唐宋时期，此象的占验吉凶并不一致：《酉阳杂俎》曰“见蛇交，三年死”，主凶；而《琐碎录》则曰“见蛇交，则有喜”（《养生类纂》《博闻类纂》并引），主吉。针对凶兆，民间也发展出相应的解厄之术。如《百怪书法》所录“若见蛇相绞者，主丧服，可解自衣带拨开或将头发拨二路则吉”，这属于通过具体行为干预的禳解之术。此种方法与呼名御怪之法有所不同。
神道：鬼名未详，待考。按《易·系辞》云：“一阴一阳之谓道”，此鬼名或暗喻雌雄交感，故以“道”名之。
3、壁孔
原文
虵入人家鬼名孔禽。
复原
蛇入人家，鬼名壁孔。
校勘
“孔禽”，《事林广记》及16鬼名本皆作“壁孔”，夏德安2023年引道超《白泽瑞应图》亦作“壁孔”。狩野派摹本作“孔狗”、《白泽考》小字注同，应涉下文“狗上人屋”而误。其余诸本均作“孔禽”，由此可推，日本诸本所据祖本此处恐有讹误。
释义
蛇入人家：《开元占经》引《淮南万毕术》云：“君室无故见蛇，君且去”，视为不祥。《白泽精怪图》（P.2682）亦载：“蛇无故入人家里、社庙、迹匝道者，皆大凶，勿杀之，理人骨，吉。”至明代等日用类书中所录《百怪书法》仍多见占验蛇入屋宅之口诀。此所指为“无故入家”之外来蛇怪，非常居之“宅蛇”。今中国民间犹有视宅中常住之蛇为“宅神”或“家仙”的传统，不可伤害、驱赶，此观念或可溯及《左传》所载“内蛇与外蛇斗于郑南门中，内蛇死”之叙事，暗含内外、常异之别。
壁孔：其直意应即指墙壁上的孔洞、缝隙，此为蛇类潜入人家最常见的通道，似以此指代此怪。《无上玄元三天玉堂大法》中载禳蛇怪仪云“今见怪人面蹲壁，噀水敕之”，其咒假借上界“腾蛇”神名以慑下界蛇怪。虽为道教法术体系，但其“对壁施敕”的行为，无疑在观念上强化了“墙壁”作为蛇怪活动与侵扰之关键部位的认知。二者共同反映了古人将“墙壁”与蛇怪作祟紧密关联的思维模式，或可为“壁孔”之称之佐证。
1、2、3条均为蛇怪，仅道教典籍中尚遗留有“蛇怪符”、“禳蛇怪法咒”等道术，为理解此类精怪信仰提供了重要的宗教仪式背景。
4、春女
原文
狗上人屋鬼名春女
复原
狗上人屋，鬼名春女。
校勘
“狗”，宫本、宫泽、湖龙斋诸本误作“犳”，下同，汉籍中也有此类讹误，《庄子·达生》泆阳，《释文》云“豹头马尾，一作狗头”。其余诸本同。“春女”，海录本、湖龙斋本作“昏女”，当系“春”字形近而讹。
释义
狗上人屋：历来视为凶兆。《礼纬含文嘉·禽兽灾祥卷第二十六》谓“犬上屋，主丧祸”；《足奔百怪·牛马六畜野兽怪第五》称“犬上屋者，主人口死亡、官事，大凶”；《百怪书法》亦载“犬上屋者，主死亡事”。诸说皆明此异为大凶之应。
春女：鬼名未详，待考。春女见于《淮南子·缪称训》，其云“春女思，秋士悲，而知物化矣”。
5、大阳
原文
狗[倲+亍]吸耳鬼名大陽。
复原
狗冲吸耳，鬼名大阳。
校勘 本段文字，异字颇多，《故事苑》作“衝”（异体），《蘐园》作“衛”（异体）、海洋作“䡓”；其余均作“狗行反耳”。“大阳”，五岳本误作“太阳”。
释义
狗：此段文意不通，应该是将原句缩减为8字结构时所导致。诸百怪书未见类似记载，笔者推测原文可能是指狗跑过来舔人耳朵。或者说，这里的“行反”意思为“逆行”，按《百怪书法》有牛逆行的占验。《宋书·五行志》云“晋武帝太康九年，幽州有犬，鼻行地三百余步”，或有助于理解“行反耳”之意。
大阳：鬼名未详，待考。《晋书·天文志》云“日，大阳之精也”，《史记正义》云“狗，阳畜也”，或即其名所据。而《庄子音义》云“泆阳，豹头马尾，一云狗头”。
6、神霞
原文
狗上床鬼名神霞。
复原
狗上床卧，鬼名神霞。
校勘
"狗上床"，《故事苑》同、海洋、狩野本同、《諼园》作“犳”，《事林》作“狗上床卧”，16鬼名本海录本作“將”，当系“牀”字之误，湖龙斋本缺字，福地本作“狗卧屋上”，18鬼名本，作“狗上屋卧”，《记闻》独作"狗上屋上卧"，句中"上"字显系衍文，实仍为"狗上屋卧"； “霞”，福地本作“震”，形近而误。诸本中，"狗上床"与"狗上屋"两系文本并存，反映了传抄过程中的分异
释义
狗上床卧：在传统占怪体系中被视为凶兆。敦煌遗书《百怪书》残卷《占狗缩鼻为怪第二十六》明确记载"犬卧床上，口舌、聚众"；《足奔百怪》亦言"犬入床帐内主夫妻分离，大凶"；《百怪书法》同样认定"犬入床帐内主夫妻分离"。值得注意的是，古代百怪文献中对犬卧于不同场所如凳子、灶台等，或上床后其他怪异表现如吐、屎尿等，又各有不同的吉凶占验，因前文已有狗上人屋，故这条笔者认为"狗上床卧"的表述应较符合文献原意。
神霞：鬼名未详，待考。秦简《诘》云：“犬恒夜入人室，执丈夫，戏女子，不可得也，是神狗伪为鬼。”《白泽精怪图》亦云“雌雉无故入家者，名曰神行。”均作神某，命名方式有所类似。
此外，第4、5、6凡三条内容，古籍中统称为"犬怪"。值得关注的是，道教典籍中尚保存有数种“禳犬怪法”。
7、金曹
原文
䑕聲噑噑鬼名金曹
复原
鼠声唧唧，鬼名金曹。
校勘 自此条起，诸本次序开始不同，18鬼名本列第9条。
“鼠”，湖龙斋本作“邕”； “噑噑”，23鬼名、海洋本通，《事林》、18鬼名本均作“唧唧”，狩野本作“唧”，林次太夫本误作“鄉”； “金曹”，《蘐园》“曹”误作“𣆛”，《事林》作“余曹”； 自了本仅存“鼠聲𠺕𠺕”，其内容应与此条对应。
释义
䑕聲噑噑：敦煌本《百怪书》有“犬㘁”占辞，“㘁”即“噑”之俗写，意为动物咆哮，然未闻“鼠噑”之说。疑《岁时》所据底本原作“㘀”，《正字通》释“㘀”为“鼠声”，或因形近误抄为“噑”。《事林》等作“鼠声唧唧”更为贴切，《一切经音义》引《通俗文》云“唧唧，鼠声也”。 《百怪书法·鼠鸣并啣物第六》载有依鼠鸣声及时段而定之占辞，如“鼠夜夜作唧唧、嘴嘴、足足鸣者，主发财兴进”，其兆并非全凶。此见《避怪图》所据之原本，或为一种兼收吉凶、内容更全的禳怪类文献。
金曹：鬼名未详，待考。《后汉书·百官志》载“金曹，主货币、盐铁事”，职掌财政，与《百怪书法》谓鼠声唧唧主财之说相合，此或为鬼名取义之依据。
8、金光
原文
䑕耕破地鬼名金光
复原
鼠耕破地，鬼名金光。
校勘
18鬼名本列第7条，16鬼名本列第8条，然有脱节。
23鬼名、海洋、狩野本及《事林》均同； 海录本抄作“临月”，应为中间残缺所致，推测其所据底本已有残缺。湖龙斋本，作“□[□+井]破地，鬼名临户”，福地书店（转引自熊泽2007）作“井破地流，鬼名临户”，案“井”字实为残文，然而福地本或其母本在传抄、制作的过程中，丧失了其作为残文的信息，抄者不复能辨，径以“井”字为正文，并增“流”字以足文意，此亦可见该本晚出之特征； 自了本仅存“鼠透程”三字，其内容应与此条对应。
释义
鼠：这里应指鼹鼠类，据《尔雅疏》云“《方言》名犁鼠，即此鼠也。谓起地若耕，因名云”。《说文》作“鼢”注云“伯劳所化”。道教典籍《太上老君混元三部符》云“隐鼠入人家屋舍耕田地扰物贴符怪处；隐鼠耕人地门户上以符着处厌之”中隐鼠，应即此章所言之“鼠”。 耕破地： 与此章相应的占验文献有，《礼纬含文嘉·鼠灾祥第27》曰：“鼠无故啮凿君殿土及斗穴中者，其君必亡，人家同。”《百怪书法》亦载：“鼠在舍地内成孔穴者，主退人口"。自了本仅存“鼠透程”三字。《百怪书法》载：“鼠咬门户并饭甑、箩䅣等物，乃家鬼求食，人口不安。”疑“程”字为“䅣”之误抄。故自了本所载应指老鼠咬坏器物之意。由此推测，本章内容在整理为题辞的过程中或有较大改动。
金光：鬼名未详，待考。疑与《五灯会元》载“铁牛耕破扶桑国，迸出金乌照海门”之语意略相近似。若以铁牛喻犁鼠，则对应耕破地；以金乌化鼠为解，则或可对应金光之名。
7、8均为鼠怪。
9、夜庭
原文
屋上作聲鬼名夜庭
复原
屋上作声，鬼名夜庭。
校勘
18鬼名本、16鬼名本缺此条。
23鬼名、海洋本、《事林》同。狩野本作“鼠屋上聲”，《白泽考》校文同。自了本存“室鸣”二字，其内容应与此条对应。
注释
鼠屋上声：此条承上文，则皆为鼠怪占验。《百怪书法》云：“鼠无故日夜作阵法，屋（上）等相打、相咬鸣者，主移宅迁居。”《太上老君混元三部符》中载有“鼠鸣堂内符悬着中”“鼠鸣处家中及堂内左右走鸣符厌之吉”等符咒，皆与此相关。
屋上作聲：亦可通解，即所谓“室鸣”。《南史》载“殿屋鸣吒，上恶之”；《开元占经》云“君室殿无故有哭声，国家大凶”；《礼纬含文嘉·地镜·器物怪第34》谓“人家屋室有声，不出一年，家有大忧或有大灾”；《百怪书法·屋舍船车诸怪第2》亦曰“屋舍忽自鸣、蚀，主男女刑伤并官事、口舌、失财，凶”。另《博闻类纂》有“新屋作聲，名屋吤，以樗木作楔子不拘甚處釘之則止”的记载，与此最为接近。笔者以为综合来看似当以“屋上作声”为确。鸟山石燕绘有“鸣屋”图，可以参看。
夜庭：鬼名未详，待考。“夜庭”直意为夜间的庭院，宋·邵雍《秋日即事》诗中有“虫声乱夜庭”。
10、敛女
原文
飯甑作聲鬼名㪘女
复原
饭甑作声，鬼名敛女。
校勘
18鬼名本列第8条，16鬼名本脱去此条。
《事林》与狩野本作“吹女”，《蘐园》作“剱女”，《故事苑》与18鬼名本作“歛女”，五岳本字形略有异，海洋作“敏女”，《白泽考》摹本字形作“[僉+彡]”，其小字校语云：“吹，一作斂”； 自了本存“釜鸣”二字，其内容应与此条对应。
释义
饭甑作声：饭甑为古代蒸饭炊具。以今观之，蒸汽所致声响实属常见，古人虽亦有所认识，如《养生类纂》引《琐碎录》云“釜鸣，甑虚气冲则鸣，非怪，但揭去盖子，即止”，然此认知并未消解其恐惧。今敦煌遗书中犹存多种“釜鸣占”文本，与《瑞祥志》所载大致相通。传世文献如《开元占经》引《地镜》亦载“宫中灶及釡、甑鸣响者，不出一年有大丧”，《百怪书法》亦专设《灶釜甑家具怪第四》一篇。自了本作“釜鸣”，析言之，“釜”为煮器，与“甑”略有区别。其他禳怪文献中另载有一带名鬼怪“婆女”，其所致现象一般写为“釜鸣”或“釜甑鸣”，且禳除之法与“敛女”相同，皆为呼名七次，其源流或同出自某本禳怪书中“禳灶釜怪”部分 。
敛女：鬼名。《北大秦简》载有炊具“[女+鬵]”所化鬼怪名“嬰女”。按“鬵”亦属釜、甑类炊具。《白泽精怪图》则记禳治釜鸣时所涉鬼神名为“女嬰”。“斂女”在写法上与“嬰女”具有一定相似性，或为由“婴女”传写演变而来。日本也有类似鬼怪，鸟山石燕画作中即有“鸣釜”形象，其题辞曾引用《白泽避怪图》中之“敛女”[4]。
9、10条可归类为屋宅器物之怪，《百怪书法》分《屋宅船车诸怪第二》、《灶釜甑家具怪第四》，而《开元占经》、《礼纬含文嘉》则属于同篇，显然其划分更接近后两者。
11、临月
原文
夜夢不祥鬼名臨月
复原
夜行或梦见不祥，鬼名临月。
校勘
18鬼名本列第17条，16鬼名本已见金光条。
狩野本文本小异，作“梦见不祥”，湖龙斋本缺字“夜□不祥”，福地本作“夜行”，未详所据； 自了本有“夜梦不祥”四字，其内容应与此条对应。
释义
夜梦不祥：16鬼本中的福地本作“夜行不祥，鬼名天光”，疑似因文本错行导致征兆与鬼名未能对应。狩野派摹本作“梦见不祥”，推测诸本文句可能源自同一祖本，只是文本取舍不同。案《博闻类纂》云“遇夜行或寝处惊怖恶梦即咒曰，婆珊婆演底攝”，其表述与本条诸本佚文极为相似，故颇疑本章原文或作“夜行或梦见不祥，鬼名临月”，后因传抄割裂，遂致各本歧异。所谓“梦见不祥”，当泛指梦见不吉利的恶梦，关于占梦的更多讨论，可参看“天光”条注释。敦煌写本《周公备急解梦书 ·厌禳恶梦章第廿三》[5]载有：“赤阳赤阳。日出东方。此符断（绝恶）梦[6]，辟除不祥，念之三遍，百鬼潜藏，急急如律令；夫恶梦姓云名行鬼，恶想姓贾名自直，吾知汝名、识汝字，远吾千里，急急如律令，勑！又姓子字世瓠，吾知汝名，识汝字”，此中呼名以禳除恶梦的方式，与《避怪图》的“呼名却鬼”传统明显相通。
临月：鬼名未详，待考。“临月”或可解作“月亮降临”之意，借指夜晚。上文所提及的咒语“婆珊婆演底”，在佛教《华严经》中正为“主夜神”之名。此处用作鬼名，应泛指夜间活动或致人梦境不祥之鬼。
12、天光
原文
夜夢見鬼鬼名天光
复原
夜梦见鬼，鬼名天光。
校勘
18鬼名本脱去此条，16鬼名本列第9条。
《蘐园》、狩野派摹本作“大光”；16鬼名本作“夜夢不祥，鬼名天光”，（由此可推测，18世纪通行的18鬼名本在形成与改造过程中，其所据祖本相较于17世纪的23鬼本，可能是一种内容已有残缺的本子，具体情况尚待进一步研究。）自了本有“常见鬼”3字，其内容应与此条对应。
释义
夜梦：敦煌梦书云“梦是神游”，自是古人赋予梦境极强烈的神秘色彩的体现。甲骨文中已有“貞，亞多鬼夢，無疾”的卜辞，后世亦形成系统的“解梦书”，用以阐释梦境预兆，敦煌遗书中即存有多件此类文献。
除了解读吉凶，人们亦因噩梦而感到困扰与恐惧，汉字中专有“魇”字描述此类状态。正如“百怪书”与“禳怪书”的并存关系，在解梦术之外，亦发展出直接禳除恶梦或其背后作祟鬼神的方术。例如睡虎地秦简中记载的“宛奇”、《白泽精怪图》中提及的“伯奇”相关咒语，以及《酉阳杂俎》所载雍益坚所述“主夜神咒”，皆属通过祈请神灵以禳除恶梦之例。后世《博闻类纂》所载“遇夜行或寝处，惊怖恶梦即咒曰，婆珊婆演底攝”，更显民俗化演变。
亦有观点认为噩梦系由特定鬼怪引发。如《左传》载“或梦伯有介而行”，《琐语》记“晋平公见梦赤熊”。后者尤为典型，博闻君子子产通过梦中鬼怪之外形，识别其名号渊源，并通过祭祀其本源神灵“颛顼、共工”以行禳解。此类叙事在当代动画中亦有回响，《怪化猫》中卖药郎需知晓妖怪之“形、真、理”，方能拔出大麻神剑用以斩杀妖怪，实为上述传统观念的现代通俗演绎：“形”对应鬼怪之外貌特征，“真”对应其来历本源，“理”对应其作祟缘由，而“斩杀”则对应祓除仪式。故可视此类观念为“白泽图型”驱邪法之先声。
然民间难以效仿贵族动辄举行盛大祭祀，故除请神驱鬼外，亦发展出直接针对作祟鬼怪进行禳除之法。睡虎地秦简《诘》篇已有记载：“鬼恒为人噩梦，觉而弗占，是图夫。为桑丈奇户内，复鬴户外，不来矣。”及至典型的“呼名却鬼”术，若遇噩梦，仅需呼“临月”、“天光”等鬼名即可，术法大为简化。然此种简化仍对施术者学识有所要求，故其后逐渐被更为简便的辟邪符咒所取代。“白泽避怪图”本身即属此类护符，悬之于宅，既普及鬼怪知识，亦兼具持画如行咒的辟邪功效。
天光：江苏高邮邵家沟汉代遗址出土驱邪木牍有文：“乙巳日，死者鬼名为天光。天帝神师已知汝名，疾去三千里。汝不即去，南山给□令来食汝。急如律令。”刘钊《出土简帛文字丛考》中《江苏高邮邵家沟汉代遗址出土木简神名考释》一文认为，“给□”之“给”或从“今”旁，即睡虎地秦简所见之“[豸+今][立+奇]”，为食梦魇之鬼神。若此说成立，则汉简中需由食梦之神“伯奇”驱赶之“天光”鬼，其性质正与致人噩梦相关。此名号与功能，与后世《避怪图》所载之“天光”鬼高度吻合，可见其传承线索之悠久。
11、12则均与梦境有关。
13、彩女
原文
雞生軟子鬼名彩女
复原
鸡生软子，鬼名彩女。
校勘
18鬼名本、16鬼名本同列第10条
诸本大体相同，仅字形小异，湖龙斋本“彩”作“綵”，18鬼名本系统中“软”字均写作“輭”。
释义
鸡生软子：就笔者所见，中国古代汉文典籍中尚未发现将“鸡生软子”明确视为怪异的占例，但关于鸡生异形卵的记载确实存在。如《开元占经》载有“鸡生子异形”一类，《百怪书法·禽鸟鸡鸭飞鸣第七》亦记：“鸡一日生二卵者，主宅移换、口舌事，乃鬼神作怪，以符厌之。”此外，苗族文化中存在类似观念，其“打乾锣”仪式咒语中列举多种由“乾锣鬼”引发的异象，所述现象与《避怪图》所载高度相似，其中即包括“鸡生软壳蛋”一项[7]。
彩女：鬼名，具体未详，待考。“彩女”一词，在中国古代多指服务于宫廷的女子，古籍中亦常写作“綵女”，然其义似与此处所述之鬼无关。
14、贼吏
原文
宵聞雞聲鬼名賊吏
复原
夜闻鸡声，鬼名贼吏。
校勘
18鬼名本、16鬼名本同列第11条 。
“宵聞”，《事林》、狩野本作“夜闻”，16鬼名本作“夕闻”，无关宏旨； “贼吏”，宫泽本作“贼更”，16鬼名本作“贼史/央”，海洋本作“賦事”。
注释
夜闻鸡声：古人以鸡为司晨之禽，其鸣叫标志一日之始，故非时而鸣被视为怪异现象。为人熟知的“闻鸡起舞”典故中，《晋书·祖逖传》载“中夜闻鸡鸣，蹴琨觉曰：‘此非恶声也！’因起舞”。祖逖特意强调“此非恶声”，恰说明当时社会普遍将夜半鸡鸣视作不祥之兆。《开元占经》专设“鸡非时鸣”一节、其与《礼纬含文嘉》多将其与军事、政治等国家大事相联系。北宋杨时《言默戒》记载“邻之人有鸡夜鸣，恶其不祥，烹之。越数日，一鸡旦而不鸣，又烹之”，更直观体现了民间对此的禁忌心理。《百怪书法》中则进一步根据鸡鸣的具体时辰进行差异化的吉凶占验。
贼吏：鬼名未详，待考。“贼吏”一词见于《史记·汲郑列传》，汲黯评价张汤“内怀诈以御主心，外挟贼吏以为威重”，此处词义近于“酷吏”。另《旧唐书·刘洎传》赞文称“洎为贼吏”，指其曾任职于割据势力后梁，此义与军事相关。鉴于夜间鸡鸣常被视为战事将起之兆，鬼名“贼吏”或与此军事含义存在关联。
15、飞游
原文
鳥屎污人衣鬼名飛游
复元
鸟屎污衣，鬼名飞游。
校勘
18鬼名本、16鬼名本同列第12条。
《事林》无人字，案文例似当无人字，然其四字也是从原禳怪书节略而来，原书当有人字。自了本作“鳥屎穢衣”，其内容应与此条对应。
释义
飞游：文献无征，或与姑获鸟别名“夜飞游女”有关[8]。《水经注》（永乐大典本）引《玄中记》正作“夜飞遊女”，即所谓姑获鸟。此鸟在中医体系中，素被视为儿科病源，谓其以血、羽等秽物标记小儿衣物，致其患病，因此夭折者则被视为被该鸟“取走”。亦有“无辜鸟”之说，且明代以来医书多将其致病物由血、羽转为粪、尿。然《白泽避怪图》所载之主旨，与上述医家解释路径不同。其所承接的，实为“怪异占”传统中的鸟怪占，即依鸟粪落衣行占，而“呼名却鬼”之法，则将此类繁琐的占卜知识，高度简化为呼斥精怪名号这一核心仪式。其与《博闻类纂》所载“護羅”（详补遗），显然在极为接近，这一问题待考。
16、死龙
原文
雌作雄聲鬼名死龍
复原
雌作雄声，鬼名死龙。
校勘
18鬼名本、16鬼名本同列于第13条、海洋本脱去此条。
诸本正文相同，用字略有异体，如“雌”或作“䳄”。自了本作“雌声作雄声”，疑“声”字为衍文。
注释
雌作雄声：此类怪异在中国源流甚早。《尚书·牧誓》云：“王曰：古人有言曰：‘牝鸡无晨；牝鸡之晨，惟家之索。’今商王受，惟妇言是用…”。汉代《焦氏易林》云“牝鸡司晨，主母乱门”；《汉书·五行志》引《易传》云“妇人专政，国不静；牝鸡雄鸣，主不荣。”《开元占经》引《地镜》称“雌鸡作雄鸡鸣，女主乱政，家则妻妾奸谋，女人忧”；又引京房所言“雌鸡非时而雄鸣者，家大伤。”《礼纬含文嘉》亦云“…雌作雄声…皆是女专政、家有妻妾欲兴阴谋。”《百怪书法》则记“雌鸡做雄鸡啼者，家长不安。”综观历代占验，此象多被阐释为女性干预或掌控权柄的征兆及隐喻。
死龙：鬼名未详，待考。在中国文化中，“龙”常象征男性与皇权，如帝王亦称“真龙天子”。而历史上擅权的女性统治者，如吕雉、武则天、慈禧太后，多在先帝驾崩后凭借其身份介入并主导朝政。“死龙”之名，或暗喻男性权柄的消逝与女性随之而来的专政，正与“牝鸡司晨”的传统政治警示相呼应。
17、石穴
原文
野鳥入屋裏鬼名不穴
复元
野鸟入屋，鬼名石穴。
校勘
“野鳥”，《蘐园》误作“埜馬”，其早稻田藏抄本本正作“野鳥”； “屋裏”，或作屋、室、家于文义无碍，不出校； “不穴”，《事林》作“石穴”，《兔園》云“一作石窳”，熊澤2007引集成本作“白窳”，《白泽考》作“不穴”并小字注“石”。海录本作“䂖[穴|䝖 ]”，湖龙斋本作“䂖[穴|邑]”，福地本作[穴+也]，此字诸本各异，按湖龙斋本字，似为穷字异体字作“𥨪”，唐李延祐墓志[9]穷字又做“窳”（字形略近，但左瓜字，少一撇，作“𠂆厶”），故此鬼名原始或本当为“石穷”，若果也说明16鬼名本或有更早来源。自了本作“野鳥入屋橫”，其内容应与此条对应。
释义
野鸟入屋：自古被视为不祥之兆，其占验传统可溯至秦汉。西汉贾谊《鵩鸟赋》云：“野鸟入室兮，主人将去”；汉代谶纬《河图》亦载：“野鸟入，主人亡”，皆为其观念体现。此属“呼名却鬼”之法，虽同属“野鸟入室”，然一为“呼名驱辟”，一为“占验避祸”，应对方式与知识脉络已有明显分野。此外《白泽精怪图》中也有“雌雉无故入家者，名曰神行，家必有暴死者，急去勿留”之记载。
石穴：鬼名未详，待考。其在汉语中就指石头间的岩洞。石穷，非固定词组，按《说文·邑部》云："𥨪，夏后时诸侯夷羿国也，从邑，穷省声。"《左氏春秋》云："昔有夏之方衰也，后羿自鉏迁于穷石，因夏民以代夏政。"是"穷石"为古史地名。二者或存关联，然无确证，姑并录于此以备考。
13、14、15、16、17共5条均与禽鸟有关。
18、怀珠
原文
狐狸作聲，鬼名懷珠。
复原
狐狸作声，鬼名怀珠。
校勘
18鬼名本、16鬼名同列于第15条。
狩野本作"狐作声"； 《白泽考》校文云“一作琳”； 自了本有"狐交狗"三字，疑与此对应。
注释
狐狸作声：汉籍中多作"狐鸣"，自汉代以来即被视为凶兆。《史记·陈涉世家》载："夜篝火，狐鸣呼曰：'大楚兴，陈胜王。'卒皆夜惊恐。"《论衡·遭虎篇》记："卢奴令田光与公孙弘等谋反，其且觉时，狐鸣光舍屋上，光心恶之。其后事觉，坐诛。"均是其例，《太平御览》引蔡邕《广连珠》曰："臣闻目瞤耳鸣，近夫小戒也；狐鸣犬嗥，家人小妖也。犹忌慎动，作封镇书符以防其祸。"此文献更提及禳除之法。《百怪书法》中仅存狐鸣占一条，幸敦煌羽044《百怪书》（拟题）保存《占狐鸣怪第廿九》，开篇即云："凡是狐鸣，妖魅之精、亡鬼朾一切之物，以为声鸣，或死或生。其状如此。"《天地瑞祥志·卷十九·狐》亦有类似"占狐鸣"内容，可窥其概貌。自了本作"狐交狗"，虽未见于其他记载，然占怪书中确有犬与其他兽类相交之记录，故不能完全否定其相关性。
怀珠：鬼名未详，待考。唐代《广异记》载"狐口中媚珠"之说。"怀珠"一词，或源于晋代陆机《文赋》"水怀珠而川媚"之句。若此名确由此而来，则命名者当为颇通文采之士。
19、游光
原文
血污人衣，鬼名遊光。
复元
血污人衣，鬼名游光。
校勘
18鬼名本、16鬼名本同列第16条。
18鬼名本作“遊幾，似为形近而误。
释义
血污人衣：同样被视为不祥之兆，《天地瑞祥志卷17》专有《血》一节，《白泽精怪图》所抄杂术中也有“血污占”，均可参看。《百怪书法》中虽有《血光污染物色》1篇但行文与血污无关。
游光：通常被视为与瘟疫或火相关的鬼怪，已见于《白泽图》。虽然典籍中未明言其与"血污人衣"的直接关联，但存在值得玩味的线索。白居易《哀江头》诗中有"血污游魂归不得"之句，将"血污"与"游魂"意象结合。更引人入胜的是《琅嬛记》所载故事：天宝十三年，宫中降红雨，"色若桃花"，杨贵妃命人以之染衣，唯襟上染不出处显若"马"字；次年马嵬之变，"血污衣裾，与红雨无二"。这则故事虽系后世文人所编，却精准捕捉了以异象预兆灾祸的占验思维——将天雨血的"赤色污染"与"血光之灾"的血污衣之间的巧妙地联系了起来。
从道教法术视角观之，则更耐人寻味。《无上玄元三天玉堂大法》"占灯法"明载："赤者，游光厉鬼、血厌。"其《卷二十四》相似段落则作："赤色者，游魂疠鬼，地殃血厌，飞土飞祸，忽生灾殃、怪异。"这两处记载的对应关系显示，在道教实际施术中，"游光"与"游魂"概念确有混同或互换使用的现象，二者的核心特征均指向"赤色"所象征的血光灾厄与厉鬼作祟。
现存《百怪书法》所载"血光污染"，其核心亦指不祥的"赤光"而非具体血液。据此或可推测，该章中的"血污人衣"之占，其深层逻辑可能并非指向具体的血液污染，而是从原文“血光污染物色”类的完整句子中裁剪而来，此现象与《白泽图》载游光"夜见火光"的特性同源，皆属"赤光"示警的不同表现形式。
游光作为罕见的同时见于《白泽图》、《白泽精怪图》及《白泽避怪图》的鬼怪，此一贯穿性的现象，或可视为串联三者的一条若隐若现的丝线，为探究其间的源流关系提供了一丝微妙的启发意义。
20、则空
原文
凡竈前蟻湧出，名則空。
复原
凡灶前蚁涌出，鬼名则空。
校勘
此章仅见于23鬼名本系统，诸本文本相同，据前文补鬼字，海洋本有鬼字。（本章文句相较其他条目更为完整，然其文献来源未明。夏德安先生曾推测《岁时记》所载文本源自某部已佚典籍，此说可备参考，具体情况尚待进一步研究。）
注释
凡灶前蚁涌出：可见百怪占书之中，尚未发现与此对应的占辞。然志怪故事中存有类似叙事，可资参照。《太平广记》引《异苑》载：“桓谦字敬祖。太元中，忽有人皆长寸余，悉被铠持槊，乘具装马，从塪中出。精光耀日，游走宅上，数百为群。部阵指麾，更相撞刺，马既轻快，人亦便能。缘几登灶，寻饮食之所。或有切肉，辄来丛聚，力所能胜者，以槊刺取，迳入穴中，寂不复出，出还入穴。蒋山道士朱应子令作沸汤，浇所入处。因掘之，有斛许大蚁死在穴中。谦后诛灭。”此所述“小人”披甲乘马、缘登灶台之异象，实为“灶前蚁涌出”之生动描绘，且结局以桓谦“诛灭”应验，属典型凶兆。《天地瑞祥志·蚁》仅存数条“飞蚁占”，其中有“戊已日入灶，大凶”的占辞。
则空：鬼名，具体未详，待考。
21、已落
原文
梟上屋上鳴時則名已落鬼。
复原
枭上屋上鸣，则鬼名已落。
校勘：
此章仅见于23鬼名本系统，诸本同，此句文意欠妥，显有讹误。海洋本无“则”字，正作“鬼名已落”。
释义：
枭上屋上鸣：枭，即今之猫头鹰，素被视为不祥之鸟。其声凄异，尤招人忌。《晏子春秋》有《柏常骞禳枭死将为景公请寿》一章，述柏常骞曾为齐景公行禳法以祓除鸣枭，足见其厌胜渊源。《天地瑞祥志·鸮》引《京房易》云“鸮鸣舍上必有死，厌以黄历蒙木立之”；《枭》又引《淮南万毕术》云“甑瓦止枭鸣，取破甑瓦向枭，抵之輙自止，物相胜其性。”怪异占中，《天地瑞祥志》中《鸲鵅》即存此类按日占验之例；《枭》篇则为“子地”、“丑地”的方位占法，其余敦煌中的鸟占类相仿佛。原文“鸣时”之“时”字颇显突兀，疑为衍文；若强作解，或可释为枭鸣恰逢特定时辰，类似其他占辞中“子时鸣”“丑时鸣”之例，进一步推测，"已"字或为"巳"字之误，原文或作"梟上屋上，巳时鳴，則鬼名某落/落某。"然终乏确证。
已落：鬼名，具体未详，待考。
22、平安
原文
鼬入家內鳴鬼名平安其還財福成
复原
鼬入家內鸣，鬼名平安，其还、财、福、成。
校勘
此章仅见于23鬼名本系统，诸本同，该句也有较大讹误，但大致意思可通。海洋本平安后无“其還財福成”5字。
释义
鼬：即黄鼠狼。鼬相关的占辞可见于和籍《吉日秘考传》中，大致上仍是根据干支记日进行占卜吉凶的占法。《礼纬含文嘉》则保留了一条鼬在军营的占辞。
平安：鬼名未详，待考。平安，在汉语中是一个吉祥词。该章后半句“其还财福成”，恐怕也有较大的讹误，还财，直译为归还财物。福成，意为好事生成，见于《韩非子·》“譬之若剑戟,愚人以行忿则祸生,圣人以诛暴则福成”，但在这里语意非常突兀。我疑心其原意似乎是单字的意思，即“还、财、福、成”，还，指外出的人归家；财，指获得财物；福，自是喜事的发生；成，遇事均可成功、心想事成之意。今《灵棋经》中颜幼明注云“百事皆吉，居家有庆贺事。行人即还，财如井泉，用之不竭，所求者皆得欢喜无比。”，与此四字甚相呼应。值得深思的是，此四字吉语很可能并非单纯的书籍文本，而直接源自日常禳灾祈福之物。其文本形态与功能，可能与符咒吉帖相近，这四字极有可能，是作为转化凶兆的咒文，将潜在不祥主动转化为"还财福成"的吉兆。
23、水淡
原文
家內屋上或竈前菜生其鬼名水淡是怪呼鬼名三尺間滅。
复原
家内、屋上或灶前菜生，其鬼名水淡。是怪，呼鬼名三，尺间灭。
校勘
18鬼名本列此为末条（第18条），文节录为“竈前生菜，鬼名水淡”，《记闻》作“生饭菜”。16鬼名本、19鬼名本均缺此条，海洋本变化较大，作“或竈前菜出，其鬼名水淡，是怪呼鬼名三，尺間滅，其還家內、屋上成財福。”当属错简。
释义
菜生：“菜生”即菜无故生长，古多视为异兆。《吴志·孙皓传》载“有鬼目菜生工人黄耇家…又有买菜生工人吴平家”，后竟以祥瑞授官。《开元占经》卷一百一十四并引《地镜》、《京房易传》、《礼纬含文嘉·地镜·草木第二十五》皆载“木生屋上，圣人出”之占。《天地瑞祥志·卷十七·宅舍》引《金海》云“舍柱標上黄花生，外贼来也”。诸例皆作“某生”，本章亦同。而后世18鬼本改作“生菜”，恰见文句遭后世改窜之痕，而《纪闻》引作“生饭菜”便是误将“生菜”理解为饮食之饭菜。
水淡：鬼名，具体未详，待考。
呼鬼名三，尺间灭：此章文意完整，结构清晰，保留了“现象—鬼名—禳法—效验”的完整叙述模式。“呼鬼名三”之法，与《太平广记》引牛肃《纪闻》所述“依图呼名，至三呼，奄然已灭”几无二致。“尺间灭”谓咫尺之间顷刻消弭，强调术法之速效。
纵观避怪图文例与敦煌《白泽精怪图》中“畏者”部分体例相类。《精怪图》“畏者”先罗列“如何畏，则呼某”之句式，后以“此皆是其鬼名，故先呼其名，即使人不畏之，鬼亦不伤人者也”作结语，显系将完整文句截略为统一格式的做法。如“罔象”条，《精怪图》作“入渊而畏者，呼曰：冈像”，而《医心方》引《得富贵方》则存完整叙述：“大水之精，名曰罔像，入水畏，呼罔像，即水不能害人。”二者相较，可见《精怪图》存在明显的文本简略化前后的差异。而《避怪图》前部诸条的“现象+鬼名”八字结构，正是此种简略化。
值得注意的是，“水淡”与“则空”、“已落”、“平安”四条，其文例与前部八字结构截然不同。它们或文意完整（如水淡），或句式特异（如平安），在23鬼本中显得尤为突兀。此现象强烈表明，此四句并非与前19鬼源于同一次编纂的产物，而是另有渊源。
结语
原文
凡有此怪則呼鬼名其怪忽自滅入地三尺轉禍為福皆須念七聲。
复原
凡有此怪，则呼鬼名，其怪忽自灭，入地三尺，转祸为福，皆须念七声。
校勘
诸本正文大致相同，异文多无关宏旨，如或阙文，或“须”作“湏令”。惟16鬼名本句末有“云云”二字，似表明其所见母本后续尚有文字，而今已佚。自了本对应段落作“這般之諸怪，悉皆銷滅者也。”
释义
此即《白泽图》系统中标准的呼名却鬼的仪轨。其中“念七声”之仪颇见于其他道方术文献中的咒术实践。“入地三尺”亦是传统法术中的常用术语。一色直朝（1526-1597）所著《月菴醉醒記》中云“白沢は，人面身獣にして如牛。世人は悪夢を食様にいへども，一切物怪を避けると云。七声を念ずれば災禍悉消滅云々。『伝燈録』在之。七声は，弥陀名号七反唱事也。”（白泽是人面兽身，形状像牛。世人虽然说它吃恶梦，但又说它可以辟除一切妖怪。据说，念诵七声，则一切灾祸都会完全消灭。这记载在《传灯录》中。这里的“七声”，指的是念诵阿弥陀佛名号七遍），一色直朝所见本禳除之法，则与现今“避怪图”结语，完全不同，其所念诵七声的是佛陀的名号，这是典型的向神灵祈祷祓除妖怪的仪轨，而非“避怪图”的呼名却鬼的仪式，推而论之，一色直朝所见本，可能只有念诵七声的结语，而没有鬼怪名录。
《瑞应图》
原文
瑞應圖曰黃帝時巡狩至東海之濵白澤出能言語達以𭄞萬物或於民為畔害賢若明德則出天地瑞祥者也
复原
《海录》卷二十一云： 孙氏《瑞应图》曰：黄帝时，巡狩至于东海之滨，白泽出，能言语，达知万物之精，以戒于民，为时除害，贤君德及幽远则出。白泽，避怪兽也，《天地瑞祥志》在十九卷内。
校勘
于《瑞祥志》引文在各版本中差异显著，为准确厘清其源流与演变轨迹，本文首先汇列诸本原文（略去无关异体字），并加以系统比勘。
《瑞应图》在其他书中的引文：
《天地瑞祥志》引文：「《瑞應圖》曰：黃帝时，巡狩至於東海之濵，白澤出，能言語，達知萬物之精神，以或於民，為時害，賢君德遂則出。」
《开元占经》引文：「《瑞應圖》曰：黃帝巡于東海，白澤出，能言語，達知萬物之情，以戒于民，為除災害，賢君德及幽遠則出。」
《稽瑞录》引文：「孙氏《瑞应图》曰：白澤者，皇帝時，巡狩至于東海，白澤見出，能言語，達知方物之精，以戒於民，為時除害，則賢君德及幽遠則至。」
拟复原：孙氏《瑞应图》曰：黄帝时，巡狩至于东海之滨，白泽出，能言语，达知万物之精，以戒于民，为时除害，贤君德及幽远则出。
分析：对比其他文本，《瑞祥志》的引文显然有如下特点：1.东海后多“之滨”2字；2."戒"字误为“或”字，乃典型的形近讹写，亦为后文语义失衡之关键；3.脱“除”字，变为“为时害”。此乃关键性讹误，使“为时除害”的积极含义逆转为“为时害”的消极含义，彻底改变了白泽出现的语境；4、脱“及幽远”，导致“贤君德及幽远则出”这一完整条件句，被简化为语义不清的“贤君德遂则出”。5.“遂”、“则”2个连词连用，致句义重复而逻辑模糊。
23鬼名本的引文：
「《瑞應圖》曰：黃帝時，巡狩至東海之濵，白澤出，能言語，達以分萬物，或於民，為畔害，賢若明德遂则出，天地瑞祥者也。」
分析：该系《蘐园》未附该段文字，《故事苑》所录与底本同，均置于末尾，其文字共同特征为：作“达以分万物”且脱“之精”2字，“或於民”维持了《瑞祥志》抄本的讹误，且前面又少了“以”字，“为畔害”显然是“时”字的误写，而“贤若”则是将“君”字误认作了“若”字，且 保留了《瑞祥志》“遂则”两字连用现象，故其源流应出自《瑞祥志》系统。句末有“天地瑞祥者也”6字。海洋本同于底本，无“遂”字，作“则出”。
雪舟本（狩野派摹本）的引文：
「《瑞應圖》云：黃帝時，狩至東海濱，白𤢟出，能言語，達知万物，以或於民，為時害，賢君明德遂則出，天地瑞祥者也。」
分析：该段同样置其于篇末，但文字质量显然要优于23鬼名本，表现为：尽管脱“之精”2字，但“达知万物”无疑与《瑞祥志》更加接近，“以或於民”、“为时害”“遂则”等特征，都保持了《瑞祥志》引文的特征。句末有“天地瑞祥者也”6字。
海录本的引文：
「《海錄》卷二十一 孫氏《瑞應圖》：黃帝時，巡狩到東海濵，白澤出，能言，達知萬物，以或於民，為時害，依賢君明德逐則出。白澤避恠，天地祥瑞志者也。 二十九卷內。」
分析：该系最具特点，此系诸本将该段置于篇首，并多“《海录》卷二十一 ”字样，《瑞应图》前多“孙氏”2字，“至于”作“到”，此本编者意识到“或”为讹字，将讹字“或”改为动词“惑”，显然是为了疏通文意；“为时害”保持了《瑞祥志》相同的讹误；“遂则”作“逐则”，多半也是发现“遂”字读不通，而改作“逐”字；后多“白泽避怪”一句，就笔者所知不见于汉籍，而见于日本15-16世纪的《节用集》、《运步色叶集》一系辞书。
而最大的特异之处是“天地祥瑞志”5字，其他诸本都只作“天地瑞祥”，语意上略显突兀，此本独作“天地祥瑞志”，正可解释为谓白泽见于《天地瑞祥志》第十九卷内，文意通顺，唯其后作“二十九卷”，似为“在十九卷”之讹。
综上，该系源头显然仍是《瑞祥志》，但此段文本的最初创造者，显然是直接或间接看过《天地瑞祥志》一书的，但《天地瑞祥志》在中国实未见确凿的流传痕迹，而叶廷珪曾任太常寺丞，而其自序又云“士大夫家藏异书，无不借，借无不阅，阅无不终篇而后止。常恨无赀，不能尽传写，间作数十大册，择其可用者手钞之，名曰《海录》。”那么他能看到世所不传的古书，或许也在情理之中，并成为此本的知识源头，但这终究只是一项具有启发意义的推测，尚需更多资料的发现。
18鬼名本引文：
「黃帝巡狩，到於東海濵時白澤出，能言語，以足知萬物情，除民時害，君明德則顯，天地祥瑞也。」
分析：该系也置于篇首，并没有“瑞应图曰”4字，18鬼名本的创作者显然意识到历来的文句有问题，或许因为没有得到更好的别本校勘，因此他进行了基于文意判断的“理校”，因此他校订后的文字虽更通顺，但文本面貌变化也较大。具体体现为：此本将“至”作“到”，“时”字置于句末，显然是顺应了当时的语言习惯的做法；“达知万物”被改为“足知万物情"，易“达”为“足”，并补了“情”字，成为了“万物情”，而日本《延喜式》中白泽条即作‘知万物情’，疑即其所本。刪去了难通的“以或於民”4字，对于“為時害”他也感觉读不通，所以改为了“除民时害”，该段文字汉籍《稽瑞录》作“为时除害”无疑更合理；“贤君”句作“君明德则显”，“瑞祥”二字互倒为“祥瑞”。
综观其改动，虽文字更顺，但已明显脱离《瑞祥志》原系，形成以训释与语感为主的日本再构文本。
自了本补释
在《白泽避怪图》的诸版本中，琉球画家“自了”所传的手抄本（下称“自了本”）因其特殊性，需专节讨论。自了（1614-1644），汉名钦可圣，和名城间清丰，是17世纪琉球的宫廷画家。其生平极富传奇色彩，他出身于宫廷乐师家庭，却天生聋哑。此本《白沢之図》是目前可确定年代的最早实物，其文献价值不言而喻，且于2019年首里城大火中幸存，更为其流传增添了传奇色彩。
学界对此已有所关注，如冈部美莎子曾作专题研究（未刊行），佐藤文彦（《遥かなる御後絵》）、神山泰治（《沖繩美術全集4》）亦有涉及。然因上述研究或未刊行，或难以寻得，笔者未及查阅，故下文主要依据自了本之内部文本证据展开讨论。
为方便讨论，本文录文如下（为便于校理，部分异体字从简）：
昔軒轅黃帝巡狩而至東海之濵時，白澤出。 黃帝逐问白澤能達言語，知萬物矣。 帝曰：天下寧靜，何見怪乎？ 白澤畣曰，時為害。賢君明德，天地瑞祥曰正出。但要觧怪者，以白澤之圖，堂屋壁上掛之矣，雖有妖，不能作災。 赤虵落地；鳥屎穢衣；狗上屋；䑕聲𠺕𠺕；雌聲作雄聲；野鳥入屋橫；䑕透程；飯甑作聲；釜鳴；狐交狗；夜夢不祥；常見鬼；室鳴，這般之諸怪，悉皆銷滅者也。 此傳見千涉世錄廿九卷。 自了謹寫。
考证“自了本”，一个核心的矛盾浮现眼前。一方面，据《球阳·尚宁王·二十六年》云：“其弟借邻人书置案头，自了翻阅毕，弟持去。自了索笔疾书，始末无一字错落”，这展示了自了拥有“过目不忘”之能；另一方面，他所留下的《白沢之図》文本却显得“混乱不堪”：它不仅生硬杂糅了《瑞应图》与《涉世录》的文句，其鬼怪名录亦极不完整，仅列出十三项怪异 。
对此矛盾，笔者推测存在两种可能：其一，自了随意所为；其二，其所据底本之文字部分已呈残片化，经拼缀而误接。就现存文本特征而言，后一种可能更具解释力 。
支持“底本残片化”最有利的证据，手段文字的杂糅（详下）。此外在于自了本所列怪异中有一条“狐交狗”，全然不见于他本。笔者颇疑此条并非独立怪异，而是将——【狐】狸作声、见蛇相【交】、【狗】上床卧——的记载残文，因底本断裂、行款错位而被误接为一 。此说若成立，则有力证明了自了当时面对的，并非完整的文本，而是一份文字已呈残片状、甚至难以卒读的文本。
然而，文本的残缺并未导致简单的抄录中断，反而促成了一种基于功能的“创造性重构”。自了本完全省略了“呼名而治”机制中至关重要的“鬼名”，且其结语彻底删去了诸本通行的“呼名七声”之仪轨，仅言“这般之诸怪，悉皆销灭者也” 。
这种文本形态的剧烈简化，不应简单视为文献的残缺，而应视作对“悬挂辟邪”这一核心功能的极致增强。 诚然，其他版本的《白泽避怪图》亦属挂图，但它们保留了详细的鬼名与仪式指导，实际上是“挂图”与“操作手册”的结合体。而自了本则通过删除“呼名”这一需人工介入的（或许被视为非主要的）操作环节，将避怪的效力完全收束于“悬挂”这一动作本身。其逻辑似乎转变为：无需繁琐的人工呼名，仅凭此图之神力与悬挂之举，诸般怪异便自然“悉皆销灭”。这反映了在特定的传播语境下，白泽图作为一种辟邪圣物，其“物”本身的符号力量压倒了“术”的操作细节 。
此外，面对破碎的底本，抄录者并未机械照搬，而是进行了具有审美倾向的修饰。文本存在明显的押韵倾向，如“落地”与“秽衣”、“透程”与“作声”构成韵文；“横”字（于“野鸟入屋橫”中）显为押韵而增；鼠叫声由他本的“唧唧”改为“𠺕𠺕”，或许也是为对应“屋”字而进行的改造 。
此外，“甑呼”与“釜鸣”并见于自了本，此点与《涉世录》“或有甑呼，或有釜鳴”完全相合，而今存诸本多仅录“甑呼”。又“鼠透程”一条，可视与《百怪书法》中“鼠咬箩䅣”互为比证之线索，说明所指现象在更早的怪异类文献中当有其他怪异现象与鬼怪。
非鬼怪名录部分逐句杂糅分析：
首句，“昔軒轅”为《涉世录》部分，“黃帝巡狩而至東海之濵時”为《瑞应图》部分，且时字置于末尾，这一点与18鬼名本相符合。
第二句，“逐”、“能達言語，知萬物矣”，见于《瑞应图》部分。“黄帝”“問白澤”则为《涉世录》父子问答部分，原句为“昔軒轅【黃帝問白澤】曰：天下寧靜，見何怪乎？”
第三句，对应《涉世录》部分
第四句，“白澤答曰”，对应《涉世录》部分“白澤乃言”。“为時害”近于《瑞应图》部分，但维持了与《瑞祥志》引文相同的特征。後半句对应《涉世录》部分。
为更清楚表明笔者这里将相关段落引于此，并以【】标注自了本相应文句。
【黃帝巡狩到於東海濵時】，【白澤出】，【能言語】，以足【知萬物】情，【為時害】，【君明德則顯，天地祥瑞也。】
【《涉世錄》廿一卷】：
李子問曰：人家或有甑呼，或有釜鳴，是何怪乎？
對曰：【昔軒轅】黃【帝】問白澤【曰：天下寧靜，何見怪乎？】
【白澤乃言：若要解怪，但將白澤圖於堂屋上掛之，雖有妖怪，不能成災。】
综上不难看出，自了本鬼怪名录以外的部分，基本上是杂糅了《瑞应图》与《涉世录》父子对话部分的结果，且拼合生硬，语意不畅。承上文所言，其文本呈现的杂糅与断裂状态，与出土帛书、帛画在修复与整理过程中常见的缀合误置现象颇为相似。故笔者倾向于认为，自了本或其母本，其文本部分最初很可能已呈碎片化，后经人尝试拼合修复，才形成了今貌，是一次融合了错误拼合与审美倾向的“创造性重构”。
余论，自了本所呈现的文本残文与其他文本特征的比较：
其一，文中出现“東海之濱時”之句式，将“时”字置于句末，这一特征与后世最通行的18鬼名本，尤其是《白泽考》附雪舟本，高度一致，显现出其向流行本演变的亲缘关系。
其二，其问句作“何見怪乎”，这与23鬼名本（作“见怪乎”）相左，而与狩野本、18鬼名本、16鬼名本本相同。
其三，最为关键的是，其保留了“室鳴”一语。若视其为“屋上作声”，则此条目仅见于古老的23鬼名本与狩野本中，而在16、18鬼名本系统中均已佚失。
其四，这种《瑞应图》与《涉世录》的杂糅形式，让我联想到了，18、16鬼名本将《瑞应图》部分置于篇首，接续《涉世录》的格式，这一格式显然为两种文本的杂糅，提供了先决条件。
更令人震惊的线索在于“廿九卷”的记载。 自了本结语云“此傳見千涉世錄廿九卷”。这一极具辨识度的数字，在现存诸本中，仅见于“海录本”系统（作“天地祥瑞志者也廿九卷之內”）。而“千”字显然是“于”字之讹，这一讹误更加强烈显示了自了并非其原始创作者。
基于上述证据，我们足以对自了本的母本做出更为精确的推测：自了本所依据的母本，很可能是一个与今传诸本谱系均有异，特别是“廿九卷”这一独特的特征，强有力地暗示了它与后来的海录本共享同一个更早的祖本。
永为春水所见本补释
在《白泽避怪图》的诸版本中，江户后期文人永为春水（1790-1844）在其随笔《闲窗琐谈》中所引用的文本，虽早经熊泽美弓（2007）等学者著录与关注 ，但学界过往多将其视作一种异文资料。然而，若进一步剖析其文本深层的方术逻辑，笔者认为此本保留了一套迥异于通行本的仪式细节，其价值不在于鬼名数量的多寡，而在于它极可能是一份未被“格式化”删减的古老方术手册的遗存 。
录文：
涉世録に、怪事を〔割注〕俗にけち忌々しと云。「禳ふ術を著したり。鼬の鳴声、狐の吼、鼠の噪、鶏の宵鳴、鳥声、釜の鳴音、此類は悉く、鬼怪の所為なり。その所為をする、鬼の名を知覚て、呼節は、鬼怖れて、災をなす事あたわず。却て其家の吉事となると、記したり。 狗上人屋事あり這則，春女と名鬼の所業なり。狗上床事あり這を名神霞，鬼の業といふ。宵聞鷄声，這鬼を名賊吏。屋上作声をする事あり這を夜庭と名鬼の所業とす。釜鳴音這を、歛女と名鬼の業といふ。鳥人衣に尿を汚這を飛游と名く。野鳥入屋裏這を不穴と名く。血汚人衣事あり其鬼を、名遊光。狐狸声あるは其鬼怪を、名懐珠。 此外猶多くあり。右に記す如き怪事ある時に、諭ば釜の鳴時に臨んで、其釜の前を、三尺隔て、彼釜の鳴業をする、歛女といふ鬼の名を、高らかに呼ぶ節は、其災の怪物、地中に入事三尺、還て其家の福となるといふ。鬼の名を呼て、災を福になすことは、夫々の鬼の名を覚て呼べし。這は大人君子の一笑となるべき事と知れども、世俗の氣にかけて、惱む事なれば、其崇を禳ふ術を記して、些に婦女子の心を安堵ならしめんとり。 因に云、悪しき夢を見たる時は○臨月天光と三度呼ばれば、忽ち悪夢を吉祥となすといへり。
汉译： 《涉世录》中记载了禳解“怪事”（世俗所谓“けち忌々し”，即不吉利）的方法。 像黄鼠狼的叫声、狐狸的吼叫、老鼠的嘈杂声、傍晚的鸡鸣、鸡夜晚打鸣、釜发出的响声，这类现象全都是鬼怪所为。书中记载，如果知道引发这些现象的鬼怪的名字，并在怪事发生时呼唤其名，鬼怪就会感到恐惧，无法降灾。这反而会成为这户人家的吉事。
有狗上屋顶之事，这是名为“春女”的鬼怪所为。有狗上床之事，这被称为名为“神霞”的鬼怪所为。傍晚听到鸡叫，这鬼怪名为“贼吏”。屋顶上发出声响之事，这是名为“夜庭”的鬼怪所为。锅釜发出响声，这被称为名为“敛女”的鬼怪所为。鸟在人的衣服上落下污物，这[鬼怪]名为“飞游”。野鸟飞入屋中，名为“不穴”。有血污沾染人衣之事，其鬼怪名为“游光”。有狐狸发出叫声，其鬼怪名为“怀珠”。
除此之外还有很多。当发生上述之类的怪事时，例如，在锅釜发出响声时，就到那锅釜前面，隔开三尺的距离，高声呼喊那引发锅釜作响的、名为“敛女”的鬼怪的名字。据说，那降灾的怪物便会遁入地下三尺，反而会成为这户人家的福气。 想要通过呼唤鬼名来转灾为福，就必须记住并呼唤各个鬼怪各自的名字。虽然知道这种事只会被有识之士（大人君子）一笑置之，但世俗之人却常会为此挂心烦恼，因此才记下这禳解作祟的方法，希望能多少让妇孺之辈感到安心。
附言： 顺带一提，据说做了噩梦时，只要呼唤“临月天光”三声，噩梦就会立刻转为吉祥。
释义： 此本所载怪异现象中列有“鼬の鳴声”，且同时保存了19鬼名本、18鬼名本系统所缺失的鬼怪“夜庭”（屋上作声） 。据此可初步判断，其文本来源与较为古老的“23鬼名本”系统关系密切 。
然而，其最为特殊之处，在于所节录的禳怪之法与现存诸本存在显著差异：
仪式技术的完整性（交感巫术逻辑）： 春水本在针对“敛女”的禳法中，记录了极为精细的仪轨。文中“施术者隔开三尺”与“鬼怪入地三尺”之间[10]，存在着明显的“交感巫术”（Sympathetic Magic）逻辑。施术者在阳世物理空间上的“退避/界定”（三尺），通过仪式直接转化为对阴界鬼怪的“压制/深埋”（三尺）。这种“操作（空间）—效果（深度）”的精确对应，展现了早期方术严密的“技术理性”。由此可推测，通行的《白泽避怪图》在流传过程中，为了适应大众传播的便利性，剥离了这些精细的身体与空间操作指南，仅保留了最易执行的“语言呼名”部分。
在禳除噩梦时，春水本特别指出需呼唤“临月天光”三声。这一细节成为了判定其版本谱系的关键“基因”。回顾前文所述的“23鬼名本”，其独有的第23条“水淡”条下明言：“呼鬼名三，尺间灭” 。“呼名三”与“尺间灭”这两个特征，在18鬼名本系统中已荡然无存，却在春水本中得到了顽强的保留与呼应。这强有力地证明，永为春水所据的底本，绝非市井通行的18鬼名本，而是属于23鬼名本这一更古老、更具原典性质的传承谱系。它甚至可能比现存的《民间岁时记》保留了更多的原始仪式细节。
综上所述，永为春水本不应被简单视为晚出的异端。它在19世纪的文献中，奇迹般地封存了该系文本作为“方术操作手册”的原始面貌——一种包含空间站位、特定次数、以及声音强弱的立体仪式技术。这为我们反思《白泽避怪图》的定型过程提供了重要视角：我们今天所熟悉的“图画+名录”形态，很可能是一个为了印刷流通而牺牲了大量“技术细节”的简化版本。
这为我们揭示了一个重要的可能性：在日本流传的《白泽之图》文献中，或许存在过一个比后世常见节本更为原始、内容更为丰富且未经人为系统化“齐整”的祖本或异本。此本所保留的这些“非常规”细节，正是这一古老知识在早期流传阶段形态更为多元的珍贵遗存。
“海洋古玩字画”藏本补释
在完成《白泽避怪图》校释之后，笔者于“咸鱼”平台意外获见一幅《白泽避怪图》。因真伪难辨，且为保全原稿结构，故将析论补记于此。此本虽物质真伪待考，然其文本与物质形态所蕴含的流传信息，具有极高的研究价值。
此本最直观的特征在于其分部的物质形态与迥异的笔迹。画卷明确分为上下两部分：上半部分为纯文字（《涉世录》+鬼怪名录），下半部分为白泽画像及右侧文字（结语+《瑞应图》），且上下笔迹非出一手。
这一物质证据指向一个分工协作、二次缀合的制作过程：或先由画师完成画像并题写右侧邻近文字，后再由另一位书手誊录上部的长篇名录。此种“拼贴”式的生产模式，强烈暗示其底本来源非一，其制作更似一种 “按需组装” 的民俗商品，而非对单一祖本的忠实复刻。值得注意的是，此形态恰与江户学者喜多村信节《筠庭杂录》中所载的节本记录相合（见熊泽美弓2007年引图6），为其在江户时期的流传提供了有力的实物参照。
就文本质量而言，此本整体呈现出明显的 “雅化”倾向，措辞较《民间岁时记》所录底本更为规整，显示出编者力求文面工整的努力。
然而，一个深刻的悖论随之显现：在其意图雅化的“鬼怪名录B”部分，尤其是“平安”、“水淡”两条，经“整理”后的文句反而产生了明显的错节与变异，文意较《岁时记》古本更为扞格难通。
例如：此本将“其还财福成”从“平安”条剥离，与“水淡”条糅合，生造出“其還家內、屋上成財福”之句。而“家內、屋上”四字，在《岁时记》中本为“水淡”条首的状语。
尤为重要的是，其整理后的文句“其還家內、屋上成財福”，虽在文句上支离，但其整理后的文本“其還家內、屋上成財福”，却与永为春水所见本中“還て其家の福となる”的记载高度呼应。或可为其确属真品提供了一个有力的旁证。
整体拟复原：
《海录》卷二十一云： 孙氏《瑞应图》曰：黄帝时，巡狩至于东海之滨，白泽出，能言语，达知万物之精，以戒于民，为时除害，贤君德及幽远则出。白泽，避怪灵兽也，《天地瑞祥志》在十九卷内。
《涉世录》第二十一曰： 季子问曰：“人家或有甑呼，或有釜鸣，此何怪哉？” 对曰：“昔轩辕黄帝问白泽曰：‘天下宁静，何见怪乎？’白泽乃言：‘如要解怪，但将白泽图于堂屋上挂之，虽有妖怪，不能成灾。’”
赤蛇落地，鬼名大扶。见蛇相交，鬼名神道。蛇入人家，鬼名壁孔。
狗上人屋，鬼名春女。狗行反耳，鬼名大阳。狗上床卧，鬼名神霞。
鼠声唧唧，鬼名金曹。鼠耕破地，鬼名金光。
屋上作声，鬼名夜庭。饭甑作声，鬼名敛女。
梦见不祥，鬼名临月。夜梦见鬼，鬼名天光。
鸡生软子，鬼名彩女。夜闻鸡声，鬼名贼吏。
鸟屎污衣，鬼名飞游。雌作雄声，鬼名死龙。野鸟入屋，鬼名石穴。
狐狸作声，鬼名怀珠。
血污人衣，鬼名遊光。
凡有此怪，则呼鬼名，其怪忽自灭，入地三尺，转祸为福，皆须念七声。
凡灶前蚁涌出，鬼名则空。枭上屋上鸣，鬼名已落。鼬入家內鸣，鬼名平安，其还、财、福、成。家内、屋上或灶前菜生，其鬼名水淡。是怪，呼鬼名三，尺间灭。
补遗
在系统校勘《白泽避怪图》诸本之后，笔者发现传世文献中尚存数条未被该图收录，却可能与其同源共流的鬼怪记载。这些散落在类书、农书、笔记与占卜文献中的禳怪之术，虽仅存片羽，却共同构成了中国古代“禳怪”知识体系的有机组成部分。
1.婆女 诸书所引： 釜鳴，呼婆女七。（《永乐大典》引《琐碎录》、《博闻类纂》引） 凡遇釜甑鸣，鬼名婆女，但呼其名字，亦不为灾，却招吉利。（《养生类纂·卷11·屋室部》引《阴阳百忌历》） 釜鸣，鬼名婆，呼其字，不为灾，反召吉祥。（《三农纪》引《禳书》）
复原： 凡遇釜甑鸣，鬼名婆女，呼其名七声，不为灾，反召吉祥。
2.突工 诸书所引： 㸑釜不蒸而有氣者，呼突工（浙本作“突二”），七聲止。（《礼纬含文嘉》、《行厨集》引）
复原： 㸑釜不蒸而有气者，鬼名突工，呼其名七声，止。
3.户罗 诸书引文： 百鳥糞污衣，念護羅七聲。（《博闻类纂》、《行厨集》引）
复原：百鸟粪污衣，鬼名护罗，念护罗七声，（则吉）。
4.奇伯 诸书引文: 梦之鬼名奇伯，呼其名则无噩梦。（见《三农纪》未言所出)
复原： 梦之鬼名奇伯，呼其名则无恶梦。
5.屋吤 诸书引文： 新屋作聲，名屋吤，以樗木作楔子不拘甚處釘之則止。（《博闻类纂》引）
复原： 新屋作声，名屋吤，以樗木作楔子不拘甚处钉之则止。
6.钩注 诸书引文： 竈無故自濕潤者赤蝦蟇名鈎注居之去則止（《酉阳杂俎》，《白泽精怪图》）
复原： 灶无故自润湿者，有钩注居之，其状似蛤蟆，去之则已。
7.阙名 诸书引文： 㸑灶不沸者，有物如㹠，去之，止。（《礼纬含文嘉》、《酉阳杂俎》引）
复原： 㸑灶不沸者，有物如㹠，去之，止。
研究局限与未来展望
本项研究以日本传《白泽避怪图》的“汉文文本”为中心，尝试进行了系统的版本梳理与文本校释 。然而，正如前言所述，笔者仅为对白泽文化抱有浓厚兴趣的爱好者 ，此番整理亦不过“微末道行” 的初步尝试。受限于资料、能力与研究视角，本研究仍有诸多局限。
首先，在版本搜集上未能穷尽。《白泽避怪图》诸本散佚于私人及海外藏家之手 ，多为难得一见的“善本” ，笔者以个人之力搜求，尚有“数种未曾得见” 。同时，部分关键版本（如静嘉堂文库藏《民间岁时记》）因“尚未公开” ，本研究只能退而求其次使用他本，这无疑影响了版本比对的精细度。其次，受限于学养，本研究严格限定在“汉文文本”，对于部分附有“日文”题跋或解释的特殊版本，如“东江平麟本”，笔者因“无研究能力” 而未能深入探讨，这使得研究无法全面触及文本在日本本土被接受与再解释的深层互动。最后，本研究的视角相对单一，主要停留在笔者个人所长的文献学校释路径，重在考证“文本源流” ，对于《白泽避怪图》作为一种“视觉形态” 和“短暂性印刷品” 的物质性、图像学及其社会功能等层面，未遑深入。
基于上述局限，本研究的未来深化与拓展，首先亟需学界同仁，特别是海外藏家与机构的支持，共同推动珍稀“善本”的“电子化文献”共享 。在此基础上，建立一个更完备的《白泽避怪图》版本库，方能更精准地复原其流变谱系，并最终确立一个无限接近原始面貌的“汉文定本” 。同时，未来的研究必须从“文本中心” 走向“图文互动”。《白泽避怪图》的核心价值恰在图文并陈，必须深入分析其“本土化的人面牛身造型” 是如何与汉文鬼怪名录相互阐发、共同构建辟邪功能的，探究图像布局与文本删繁就简之间存在的内在关联。
最后，笔者发现不光汉族典籍中有类似“怪异占验”记载，在少数民族以及韩国等东亚也普遍存在类似文化，笔者推测以中国为中心，可能存在着一个覆盖东亚的“怪异知识共同体”。未来的研究重心应从对文本本体的“校释”，转向对东亚视角的相关史料的深度挖掘。本文虽已尝试理清其汉籍源流，但要逼近“历史的真相”，仅凭现存的图文实物尚显不足。未来的工作应致力于搜集散见于和籍——包括随笔、诗集、日记、杂记乃至通俗读物——中关于相关文化的零星记载。
而这些散落在非专门文献中的片羽吉光，往往潜藏着比定本更为鲜活的历史细节。例如，探究当时的知识人或普通民众在何种语境下提及“白泽避怪”？是将其视为严肃的辟邪法宝，还是市井流行的装饰？是否有关于其刊刻、买卖价格乃至悬挂习俗的具体描述？只有将《白泽避怪图》置回这些由本土史料构建的“原生语境”中，我们才能真正理解其如何从一个外来的汉籍知识，演变为日本社会中具有实际功能的文化符号。
余论：日传《白泽避怪图》谱系蠡测
基于前文对诸本的校勘与辨析，我们可对日传《白泽避怪图》的谱系形成如下推测：
关于其鬼怪名录的源头，我们毋庸置疑其与中古《白泽图》存在千丝万缕的联系。细察文本，如“游光”之鬼名，明确并见于敦煌《白泽精怪图》与传世文献所引《白泽图》条目；其“呼名而治”之核心方术，更是《白泽图》一脉最显著的特征。凡此种种，皆暗示此份名录的骨干，极有可能就是某一在历史上流传《白泽图》或其异本的一个残存章节 。这并非是后世文人的简单拼凑，而是《白泽图》某一部分内容的直接残存。
佐佐木2017曾认为《礼纬含文嘉·精魅篇》为“致敬《白泽图》”之作 。但笔者在此大胆推测，《精魅篇》摘录的极可能正是其所见的一份名为《黄帝白泽图》的异本，该书中已存在数条怪异现象鬼怪 。这似乎确凿地表明，在《白泽图》的流传谱系中，确实包含专门针对“怪异现象”的鬼怪禳除体系。
综合来看，“避怪图”的核心文本来源，必然在中国已然完成。《事林广记》中的遗存恐怕即是对其引用的结果，而非直接采自更古老的“禳怪书” 。若以《事林广记》为成文下限，那么完成这项“文本整合”工作的关键人物，极有可能是《涉世录》的作者徐彭年 。这解释了为何该文本在日本长期系于《涉世录》名下——这并非妄加，而是保留了中国元明时期某种珍稀刻本的题署痕迹。而这也反向增强了，其鬼怪名录由徐彭年摘录自其所阅读过的某种《白泽图》异本，而非别的“禳怪书”的可能性，其初衷或许是将禳怪之术纳入居家日用的防灾体系之中，这无疑更加合理。
然而，文本的生成不等于图式的完成。其入日之路径，极有可能呈现为一种“碎片化的重组”。一方面，《事林广记》等元代畅销类书的传入，使得“鬼怪名录”本身作为一种日用知识在日本广为流传；另一方面，某位日本人偶然获得了一份在中国已近散佚、包含父子问答的《涉世录》或其残篇。正因为传播上的信息隔阂，这位整理者并不了解《涉世录》在中国“风评不佳”的实情，反而将其视作一份珍贵的“古本秘籍”。于是，他将这份带有理论问答的残篇，与流行的鬼怪名录及白泽图像进行了创造性的“嫁接”与拼合。这种基于信息不对称的“误读”与“重构”，恰恰成为了《白泽避怪图》在日本独特形态诞生的契机。
当相关文本随商船传入日本后，它首先吸引的可能是精通汉学的知识精英与阴阳师。首位关键的“佚名整理者”所做的，不仅是复制，他将粗糙的实用图文，与《天地瑞祥志》等罕见汉文典籍记载进行嫁接，并可能整合了完整来源的名录，但仍审慎地将其系于《涉世录》之下 。我怀疑这个本子应非实物，而是一份考据性质的笔记文本，或许源自高位者的好奇，亦或为该人的个人兴趣。23鬼名本是这一阶段的产物，其文本特徵——如对“季子”的保留、对“神道”等用词的准确性——都强有力地证明了它来自一条相对忠于祖本的抄录谱系 。
随着“白泽避怪”从书斋古物变为市井时尚，市场驱动下的批量生产导致文本质量迅速“实用化”滑坡——错讹、缺漏成为常态。在此洪流中，仍有具学识者试图做出自己的解释。“海录本”的出现是一场精彩的“再权威化”尝试 。其制作者出于某种目的，援引《海录》这一冷门但确凿的汉籍作为出处，意在为此民俗之物重新锚定一个坚实可靠的汉文源头，或以此彰显其学识 。
然而，对于广大的使用者而言，文本的“古典正确性”终究让位于“形式美观”与“使用便利”。于是，最后那位“卓越的整理者”完成了最关键的一步：他从实用主义出发，对文本进行了“格式化”重构。他修正了不通顺的文句，更重要的是，他将冗杂不一的名录，规整为“18条、8字一句”的对称工整模式 。这一版18鬼名本，牺牲了祖本的部分原始信息（如名录B的丢失），却换来了极佳的视觉美感、记忆便利与传播优势。它不再是学者书斋里的考据对象，而是成为了一件兼具信仰功能与装饰效果的完美文化商品，最终得以广为流布 。
[1] 一般指18世纪前期至中叶
[2] 根据佐佐木聪先生的指点。
[3] 此正德为日本年号，非中国明代年号。
[4] 同类型的还有空工、如㹠、钩注等，可能都出自同书，详见“补遗”。
[5] 此用尾题名，卷首书题为《新集周公解梦书》。
[6] 根据传世本“管骆梦书”补二字。
[7] 湘西苗族调查报告146页。
[8] 该条经愚木先生提示。
[9] 见《唐代墓志汇编》1067页。
[10] 不过笔者认为也不能排除是作者对原23鬼名本“是怪呼鬼名三尺间灭”的误读导致的。
