转载自知乎专栏：神州幻梦
「白泽」是中国神话传说中的一种神兽，祂知道天下所有精怪物魅的名字、形貌，以及驱除它们的法术，而且还具有十分强烈的祥瑞性。白泽诞生于中国，后传播到朝鲜、日本、琉球等东亚各国，是东亚各国共同拥有的一种文化角色。
在神话传说中，黄帝巡游至东海之滨，得遇白泽。黄帝请教白泽天下鬼神之事，白泽便将世上一切鬼神精魅的情况授予黄帝。于是，黄帝便下令将白泽所言编撰成图书，其上记录着除却甚至消灭世间一切为害的精魅的方法。这就是传说中《白泽图》的由来。据说在遥远的过去，道士在进入深山时经常会携带这一奇书，这似乎是因为持有《白泽图》便能使鬼神退避。或是由此，逐渐演变出白泽本身能辟邪的观念。
或许是因为白泽有着「王者有德明照幽远则至」的特性，所以中国皇帝的仪仗队中也有「白泽旗」的编制。旗上绘着白泽的形象，可能有着以此表示皇帝之德堪比黄帝的意图。古人的日常用品上亦会有白泽的图纹，意在辟邪。在道教世界和佛教世界里，白泽分别还是天帝出巡的仪仗队先锋和菩萨的坐骑。
为了深入认识「白泽」这一文化形象，笔者考察「白泽」的传说，并参考相关的学术研究成果及各家观点说法，最终整理成此文。希望创作者们可以从中得到启发和灵感。
以下从三个方面分别介绍：
- 白泽之原型探断
- 文字记载中最早的「白泽」
- 从文字材料看白泽形象之演变历程
第一部分 白泽之原型探断
关于「白泽」之原型，主要有貘说和虎说。
- 貘说
孙机《古文物中所见之貘》在整理古代文物中所见的貘形象时，指出「貘」有异体字作「貊」，并以《酉阳杂俎》中的「貊泽」为例，指出古代有「貊泽又作白泽」的情况。
唐·段成式《酉陽雜俎》卷十六「廣動植之一」載：「貊澤，大如犬，其膏宣利，以手所承及於銅鐵瓦器中，貯悉透，以骨盛則不漏。」
然而，此「貊泽」和接下来将会介绍的「白泽」的形象似乎差异颇大。
元代《古今韵会举要》亦有「貘又谓白泽」的说法。
元·熊忠《古今韻會舉要》卷二十八載：「白居易《貘屏贊》序云：『象鼻犀目，牛尾虎足，寢其皮辟温，圖其形辟邪。』今俗謂之白澤。」
此说法又可见于《江苏省志·文物志》。
该书在介绍一款元代金带扣时称：「此带扣以貘为装饰纹样。貘又作貊、貊泽，又名白泽，古代以貘为图形，取其辟邪之意。」
此说亦可见于日本《民间岁时记》。
明末清初·日本·名古屋玄医《民間歲時記》之「貘」条載：「今俗節，分夜圖貘形，避惡夢。按貘本出《爾雅》，嗜食鉄銅及竹，無有食夢之說。唐白居易《貘屏贊》序云：『象鼻犀目，牛尾虎足，寢其皮避（闢）湿（疑作「瘟」），圖其形避（闢）邪。』今俗謂之白澤。又陸佃曰：『皮為坐毯，臥褥則（能）消膜外之氣。』」
另外，史树青《读石鼓文新解兼论白泽》提出白泽之原型或为熊猫。或需更多例证，但古代对「貘」的描述主要有以下两种，后世偶从之：
《爾雅·釋獸》载：「貘，白豹。」 東漢·許慎《說文解字·豸部》釋「貘」云：「似熊而黃黑色，出蜀中。从豸莫聲。」
- 虎说
虎说源于闻一多《诗经通义》「周南·兔罝」篇。其以字音为钤键，论证了「虎」、「菟」、「涂」、「檡」、「泽」、「皋」之间的通假关系，指出「白虎」或通「白泽」。
闻一多《闻一多全集》「诗经编上」云：
《左传·宣四年》曰「楚人……谓虎于菟」。《方言》曰：「虎，……江、淮、南楚之间……或谓之于」。于菟或省称菟。《方言》郭《注》曰「今江南山夷呼虎为䖘」，「䖘」即菟字。楚人呼虎为菟者，此语音之混同。
《广雅·释草》曰「虎兰，泽兰也」。《左传·昭十年》「遂伐虎门」，《正义》引或说以为宫之外门，而《大雅·绵》笺曰「外门曰皋门」，是虎门即皋门。 虎门一曰皋门，犹虎皮一曰皋比，《左传·庄十年》注，皋牢一曰虎落也。《左传·襄十七年》「泽门之皙」，《释文》曰「本或作皋门」。
由此看来，虎兰一曰泽兰，虎门一曰泽门，白虎一曰白泽，是方音亦读虎如泽。端透定知与晓匣相转，确系楚人方音中所有之现象。
然而，即使「泽」、「皋」、「虎」相互通用，但以此来考断白泽的原型似乎不够可靠。
另外，何凌霞《白泽考论》受启发于上述情况，从文字学和音韵学的角度，指出了白泽之原型或为老虎，并且可能受到了楚地的虎崇拜影响。虽然此观点还需慎重检证，但也是个十分特别的切入点，以后可以留意一下典籍中的相关情况。
第二部分 文字记载中最早的「白泽」
关于白泽的首次登场，有几种说法：
- 秦石鼓文「田車」鼓
- 秦简《日书》「诘」篇
- 古本《山海经》
- 汉《春秋合诚图》
- 东晋《抱朴子》
- 秦石鼓文「田車」鼓
「石鼓文」被认为是中国现存最古老的石刻文字，其刻于石鼓的表面。石鼓共有十个，皆被认为是制作于战国时期。
有说法指白泽最早出现在石鼓文中。此说起于明·杨慎《石鼓文音释》，其中作「亚兽白泽」，在1992年出版的《石鼓文鉴赏》中则作「亚兽帛旲」，注为「白泽兽名」。然而，参照石鼓文先锋、中权、后劲等三版拓印本中与之对应的部分，只能看出此句当为「■出各亚，■■旲礻」。
史树青《读石鼓文新解兼论白泽》尝试补全「田车」鼓上的刻文，并认为下文中的「㚖襗」就是「白泽」的初文。
《读石鼓文新解兼论白泽》补「田車」：「其戎索夜，越出各亞（白堊），悉率㚖襗，執而勿射。」
不过，史树青先生没有说明清楚其推断的依据为何。随着石鼓文研究的深入，这种释文似乎也已经被舍弃。而且，即使这里出现的确实是白泽，但也明显不是后世的神兽形象，而只是一只或可称得上是稀有罕见的珍兽。
- 云梦睡虎地秦简《日书》「诘」篇
云梦睡虎地秦简《日书》「诘」篇的篇题有一句如下：
诘咎，鬼害民妄行，为民不祥，告如诘之。
刘钊《睡虎地秦简「诘」篇「诘咎」一词别解》推测，此「咎」字可能是因音近「皋」而被借用。古音「咎」与「皋」一在群纽幽部，一在见纽幽部，声为一系，韵部相同，在典籍和古文字中都有相通的例子（参见高亨《古文字通假会典》710页），并由此联系到唐·段成式《酉阳杂俎》之「诺皋记」。
「诺皋记」也是记载了鬼怪的名字与形貌，其内容与《白泽精怪图》和《日书》「诘」篇非常相近，所以「诺皋」之「诺」可能也是「诘」字之误。
「诘」因字形接近讹为「诺」，「咎」又作「皋」则是因为音近借用。因此，刘钊先生认为「诺皋」应该就是「诘」篇的「诘咎」，「诘」篇中的「诘咎」应读为「诘皋」。而「皋」又与「睪」本为一个字，「泽」又是从「睪」得音，所以「咎」字应该就是「泽」字。「诘咎」即「诘（皋→睪→）泽」，翻译成白话文就是「追问白泽神兽」。
若如是，則白泽的最早出处可能是云梦睡虎地秦简《日书》「诘」篇。观其全篇，《日书》「诘」篇记载着多种鬼怪的名字、形貌和驱除这些鬼怪的方术。将之与白泽的神性以及刘钊先生对「诘咎」的解析结合来看，笔者觉得此说不无可能。
不过，笔者就此咨询大佬知乎@白泽君，大佬则认为当用《周礼》之义解释「诘咎」二字，意为「禁灾」（禁灾祸），此处的「咎」实际上意指神鬼之祸，绝不可能是刘钊先生以为的白泽神兽。
而针对「告如诘之」一句，刘钊先生认为其与祝由词「皋！敢告……」同义，但大佬不敢苟同。大佬认为，这段文字的大意是「告诉你禁除神鬼之祸」，是写给阅读者、使用者看的，意在阐述「诘」篇的用途及写作意图，而非实际应用的咒语，所以此说不可取。
但是，无论《日书》「诘」篇是否与白泽有关，从其性质和内容来看，其与后世之《白泽图》的功能和作用都颇为相似，两者之间可能关系甚大，或许《日书》「诘」篇就是《白泽图》的来源之一。
- 古本《山海经》
清·王仁俊《淵鑑類函》卷四三二「白澤」條引古本《山海經》云：「東望山有獸，名曰白澤，能言語。王者有德明照幽遠則至。」
《山海经》成书在战国时期至汉代，但上引条文皆不可见于如今剩存的宋淳熙本、明成化本、道藏本等诸版本《山海经》。《渊鉴类函》修于清康熙年间，该书作者看到比现今更完整的《山海经》的可能性应该不大。
笔者就此咨询大佬，大佬指出此则条文的用字遣词存在很大问题。
- 关于「能言语」，《山海经》没有一例言语连用的例子，同样的意思在《山海经》中作「能言」。
- 「王者」、「有德」、「明照」、「幽远」等词均不见于《山海经》。
- 「则至」在《山海经》中均作「见则如何」。
而且，大佬认为，《山海经》是相对朴素的，其物占中无一例言某鸟兽应德而至，而《渊鉴类函》则是结合了天人合一思想，迎合统治者需要的瑞应书。就算后者在引用《山海经》时，在一字一词上稍有改动，但也不可能差异到如此程度。因此，此则材料疑点重重，不能轻取。
然后，在大佬的协力相助下，笔者确认到该条引文其实是出自明代的《山海经图》。
明·胡文煥《山海經圖》記「白澤」云：「東望山有澤獸者，一名曰白澤。能言語，王者有德明照幽遠則至。昔黃帝巡狩至東海，此獸有言，為時除害。」
该书编者胡文焕在序言中称「摘之为图，未详其人，若校集而增补之，重绘而剞劂之，则予也」。换而言之，他是根据其所能见到的某旧版本《山海经》而将白泽「校集」或「增补」到其《山海经图》中的。
而胡文焕所依据的这版古本《山海经》，可能早于现存最古的宋·淳熙七年（1180）本《山海经》，因为宋本《新刊经进详注昌黎先生文集》有一则獬豸的引文与胡文焕本《山海经图》的几乎一样。
明·胡文煥《山海經圖》記「獬豸」云：「東望山有獬豸者，神獸也。堯前有之。能觸邪，狀如羊，一角四足。王者有獄訟平則至。御史臺故事云：『御史法冠一名獬豸，神羊也，有一角。楚王嘗獲之。』」
宋本·唐·韩愈《新刊经进详注昌黎先生文集》記「獬豸」云：「東望山有獬豸者，神獸也。堯時有之。能觸邪，如羊一角。王者有獄訟平則至。」
大佬认为，这种情况有两种可能，一是胡文焕参照《昌黎文注》而「增补」这段图文；二是胡文焕所「校集」的诸版本《山海经》中有这段图文。无论是哪种情况，推而广之，胡文焕在《山海经图》里绘制白泽，当非属妄增，必有其所本。
总之，胡文焕所见的古本《山海经》或许确实有「白泽」和「獬豸」的条文，但它们如今都已不可见于现存的各版本《山海经》。虑及其性质，这两条记述更可能是在历史流传的过程中被误以为是《山海经》之文，但此情况究竟何时发生，现已不可知。
同时代的《三才图会》亦能发现与上述两条材料相似的记述。
明·王圻、王思義《三才圖會》鳥獸三卷記「獬豸」云：「東望山有獬豸者，神獸也。堯前有之。能觸邪，状如羊，一角四足。王者有獄訟平則至。御史臺故事云：『御史法冠一名獬豸，神羊也，有一角。楚王嘗獲之。』」
明·王圻、王思義《三才圖會》鳥獸四卷記「白澤」云：「東望山有澤獸者，一名曰白澤。能言語，王者有德明照幽遠則至。昔黃帝巡狩至東海，此獸有言，為時除害。」
《宋书》「符瑞志」中也有类似的记述。
南朝梁·沈約《宋書》「符瑞志下」記云：「澤獸，黃帝時巡守，至於東濱，澤獸出，能言，達知萬物之精，以戒於民，為時除害。賢君明德幽遠則來。 」
南朝梁·沈約《宋書》「符瑞志中」記云：「獬豸知曲直，獄訟平則至。 」
大佬认为，这两条材料应该是出自同一类书甚至是同一本书，所以搞清楚《宋书》「符瑞志」的取材对象就能弄明白《山海经图》中白泽、獬豸两条材料的出处。
虽然由于典章缺失，无法确定沈约在编撰「符瑞志」时的具体取材对象，但可以肯定其取材自之前的相应典籍，因为「王者……则至」的句式常见于汉代纬书，如《春秋感精符》、《瑞应图》（三國·曹魏·如淳《汉书注》引）等。
南朝宋·裴駰《史记集解》卷十二「孝武本纪」第十二：「乃下诏曰甘泉防生芝九茎【应劭曰：「芝，芝草也。其叶相连。」；如淳曰：「《瑞应图》云：『王者敬事耆老，不失故旧，则芝草生。』」】」
《春秋感精符》曰：「麟一角，明海內共一主也。王者不刳胎，不剖卵，則出於郊。」
《孝經援神契》曰：「周成王時，越裳獻白雉，去京師三萬里，王者祭祀不相踰，宴食衣服有節，則至。」
《瑞應圖》曰：「玄鵠者，王者知音樂之節則至。」
《瑞應圖》曰：「鳳皇者，仁鳥也。雄曰鳳，雌曰皇，王者不刳胎剖卵則至。」
《瑞應圖》曰：「比翼鳥者，王者德及高遠則至。」
《瑞應圖》曰：「九尾狐者，六合一同則見。」
《孫氏瑞應圖》曰：「三足烏，王者慈孝，被於萬姓，不好殺生則來。」；又曰：「文王時見，蒼烏者，王者孝悌則至。」
汉墓里也有很多类似的条文，例如东汉武梁祠的符瑞画之题词，其与《宋书》的记述极为类同，个别语句甚至丝毫不差。
因此，大佬认为，《宋书》「符瑞志」有可能直接或间接采用了汉代的《瑞应图》作为基础资料。若如是，則白泽的最早出处可能是汉代的《瑞应图》。
- 汉《春秋合诚图》
若排除上述各项存疑的说法，则当以汉代《春秋合诚图》为可考范围内最早的白泽资料。
明·张萱《西園史余》引漢《春秋合誠圖》載：「（帝）於海濱得白澤神獸，能言，而達萬物之情。因問天下鬼神事，自古精氣為物、遊魂為變者，凡萬一千五百二十種。白澤言之，帝令圖寫，示天下，乃作辟邪之文以祝焉。」
然而，《春秋合诚图》是汉代的谶讳书，但《西园史余》是明末张萱的著作，其所引之《春秋合诚图》应该是后世辑本。而且，笔者兼照目前搜集到的白泽相关的学术文章，似乎也不见有学者将此则记载视为白泽的最早出处。
此外，笔者个人觉得此则材料的信息量过多，稍显违和，所以不敢轻取。不过，笔者认为汉代很有可能已经存在白泽，所以或许以后可以再仔细探究此则材料的具体情况。
- 东晋《抱朴子》
若不取上述诸说，那么在可确认范围内的白泽最早出处当属《抱朴子》。
东晋·葛洪 《抱朴子》内篇「極言」載：「……昔黃帝生而能言，役使百靈，可謂天授自然之體者也，猶復不能端坐而得道。……窮神姦則記白澤之辭……」
《抱朴子》是东晋·葛洪所编撰的书籍。在《抱朴子》内篇「极言」中，抱朴子详细地举例说明了黄帝也是请教了许多人及做了各种各样的事才得以成仙，其中便有「穷神奸则记白泽之辞」的记述。
在目前能确认的材料中，这是除了《春秋合诚图》外最早明确记录了「白泽」一词的文字材料。不过，虽然此则材料的白泽和后世一样作为黄帝神话中的一部分而出现，但似乎尚未有黄帝「遇」白泽的相关具体描述，只知道黄帝「记白泽之辞」以「穷神奸」。
- 小结
综上所述，保守而言，在可确认范围内，白泽的首次正式登场是在东晋·葛洪《抱朴子》内篇「极言」。
不过，笔者也认为《春秋合诚图》中关于白泽的记述未必不可信，若取之，则「白泽」这一形象之确立和黄帝遇白泽的传说的年代上限可上推至汉代。此外，大佬经过考究而认为白泽也有可能是出自汉代的《瑞应图》或其他同类纬书，笔者认为不无道理。
最后，十分感谢大佬知乎@白泽君的指点。以上内容有很多都补充自这位大佬所提供的材料和考证成果，这一点必须注明。笔者日后会继续留意这方面的情况，也希望有更多大佬来指正或补充。
此外，也有说法称白泽可能是西汉晚期随着佛教一同传入中国的舶来品，这大概是参照白泽和狻猊、狮子等被混淆的情况而作出的推测。
清《事物異名錄》：「白澤又號獅子也。」
明《西遊記》第八十九回、第九十回寫「白澤獅」。
第三部分 从文字材料看白泽形象之演变历程
从先秦到清代，从中国到朝鲜、日本、琉球等东亚诸国，白泽的形象及其文化内涵历经变化，在不同的时间地区呈现出不一样的面貌。笔者以下便尝试顺着历史时代的推进去梳理白泽形象的嬗变过程。
- 晋代之前
若从清代《渊鉴类函》所引的古本《山海经》「白泽」条之所述来看，该记述中的白泽只是一种能说话的灵兽，但也体现了其瑞应着王者贤明德高的符瑞性。古代中国曾流行一种观念，认为若王者德性高明且世道安宁，上天便会降下祥瑞以示嘉勉。
清·王仁俊《淵鑑類函》卷四三二「白澤」條引古本《山海經》云：「東望山有獸，名曰白澤，能言語。王者有德明照幽遠則至。」
不过，如上所述，这则记载不太可能是来自先秦的古本《山海经》，反而有可能是来自汉代的《瑞应图》或其他同类纬书。但无论如何，这则材料所反映的的白泽尚未体现出「通晓天下鬼神事」的特性，亦无任何与黄帝相关的描述。
汉代关于白泽的记载不多，上引材料或可算作一则，此外还有一则。然而，由于这则记载所包含的信息量太多，笔者不敢轻取。
明·張萱《西園史餘》、清·殷元正《集緯》引漢《春秋合誠圖》：「（帝）於海濱得白澤神獸，能言，而達萬物之情。因問天下鬼神事。自古精氣為物、遊魂為變者，凡萬一千五百二十種。白澤言之，帝令圖寫，示天下，乃作辟邪之文以祝焉。」
但若将上引之文置于汉代这个位置，那么这便是首例体现出白泽「通晓天下万物及鬼神事情」的特性，以及白泽与黄帝存在关联的记载。相比另外一则来自《山海经》或汉代《瑞应图》的材料，此则记述多了「达万物之情」、「自古精气为物、游魂为变者，凡万一千五百二十种」的部分，详细情况稍后有述，此处暂不言之。
假设上引各项材料可靠，并且在历史上确实处于这个位置，由此或可推断出「白泽」原来或为《山海经》中所载众多异兽之一，本来既无「言天下鬼神之事」之能，亦与黄帝无涉。然而，可能是因为白泽「王者有德明照幽远则至」的祥瑞性，白泽具备着与黄帝产生关联的条件，由此便形成了黄帝遇白泽的传说。
- 东晋
无论如何，「白泽」之名至迟在东晋·葛洪《抱朴子》中便已确立。
東晉·葛洪《抱朴子》內篇「極言」載：「……昔黃帝生而能言，役使百靈，可謂天授自然之體者也，猶復不能端坐而得道。……窮神姦則記白澤之辭……」
若忽略上述各项可疑材料的话，在可确定的范围内，这则材料是「白泽」一词首次被确实记录的文字材料，也是首则反映了白泽与黄帝存在明确关联的材料，但从中未见关于黄帝遇白泽传说的具体描述，只知道黄帝「记白泽之辞」以「穷神奸」。
或许是因为「穷神奸」和「记白泽之辞」的描述引起了谶讳家和玄学家的注意，所以《白泽图》便应运而生；也或许是《白泽图》先诞生，然后古人才为它补上黄帝「穷神奸则记白泽之辞」的来历；又或许是《白泽图》的内容其实早已有之，后来才被附上「白泽图」之名。
在没有更多的证据的情况下，实在不能断言《白泽图》的具体来历之为何，但或许能从汉代谶讳学说和玄学之兴起等方面着手考察。
不过，无论黄帝与白泽的传说和《白泽图》之间的关系为何，可以确定的是，据《抱朴子》内篇「登涉」所载，《白泽图》曾是当时的道士入山时的傍身之物。据说只要持有《白泽图》便能使鬼神「自却」。
東晉·葛洪《抱朴子》内篇「登涉」載：「道士常帶天水符、及上皇竹使符、老子左契、及守真一，思三部將軍者，鬼不敢近人也。其次則論《百鬼錄》，知天下鬼之名字，及《白澤圖》、《九鼎記》，則衆鬼自卻。」
同时代的《搜神记》亦已有引用《白泽图》。
東晉·干寳《搜神記》卷十二載：吳諸葛恪為丹陽太守，嘗出獵，兩山之間，有物如小兒，伸手欲引人……恪曰：「此事在《白澤圖》內；曰：『兩山之間，其精如小兒，見人，則伸手欲引人，名曰「傒囊」，引去故地，則死。』無謂神明而異之。諸君偶未見耳。」
同上書卷十八載：吳先主時，陸敬叔為建安太守，使人伐大樟樹，下數斧，忽有血出，樹斷，有物，人面，狗身，從樹中出。敬叔曰：「此名『彭侯』。」乃烹食之。其味如狗。《白澤圖》曰：「木之精名『彭侯』，狀如黑狗，無尾，可烹食之。」
- 南北朝
南北朝時期的《瑞应图》也有黄帝遇白泽传说的相关记载。
唐《開元占經》卷一一六引《瑞應圖》載︰「黃帝巡於東海，白澤出，達知萬物之精，以戒於民，為除災害，賢君德及幽遐則出。」
《瑞应图》是记述了各种祥瑞的典籍，其成书年代大概是在汉代至南北朝，有许多版本。然而，由于现在能确定是汉代的《瑞应图》的佚文十分稀少，所以为了保守起见，笔者选择将上引材料置于这个位置。
特別是在南朝梁，白泽的传说和《白泽图》在社会上似乎也广泛流传，以至于可以被载入史册。
南朝梁·沈約《宋書》「符瑞志中」記云：「澤獸，黃帝時巡守，至於東濱，澤獸出，能言，達知萬物之精，以戒於民，為時除害。賢君明德幽遠則來。 」
南梁简文帝萧纲还亲自撰有五卷《新增白泽图》，后来的南梁元帝萧绎亦写下了《金楼子》，其中「志怪篇」中提到了一本叫做《白泽地镜》的书。以此看来，
《南史》卷八「梁本紀下」載：「冬十月壬寅，帝崩於永福省，時年四十九……元帝追崇為簡文皇帝，廟號太宗。……帝幼而聰睿，六歲便能屬文，……所著……新增白澤圖五卷……並行於世。」
南朝梁元帝·蕭繹《金樓子》「志怪篇」載：「《地鏡經》凡出三家，有《師曠地鏡》，有《白澤地鏡》，有《六甲地鏡》。三家之經，但說珍寶光氣。前金樓先生是嵩高道士，多遊名山尋丹砂，於石壁上見有古文，見照寶物之祕方，用以照寶，遂獲金玉。」
由此看来，说不定梁朝皇族经常阅读《白泽图》，但可惜《新增白泽图》和《白泽地镜》也是早已散佚，连佚文都没有残留下来。
相比东晋时期的白泽材料，《瑞应图》和《宋书》的两则多了一些细节，例如两者皆云白泽（泽兽）「达知万物之精」，以及「（帝）以戒于民，为时除害（为除灾害）」一句。
所谓「万物之精」，大概是指经历了长年累月的器物或草木、动物等物之「精」，也包括栖息在水边的鬽（魅）等。黄帝从白泽处获得了与之相关的庞大知识，从而得以救民于从灾祸中。
至于「为时除害」一句，似乎并没有明确的解读方式。
针对此句，日本·佐佐木聪《复元白泽图——古代中国的妖怪和辟邪文化》猜测此「时」之意为「民时」，即「农业的繁忙期」。因此，「为时除害」的意思是为了民众能依从历法务农而消除危害。或许是因为此举彰显了黄帝之德，所以白泽便作为上天对黄帝之德治的嘉勉而出现。也有大佬认为此「时」应理解为「当时」。
此外，可能是因为黄帝以《白泽图》来「为时除害」的传说过于流行，所以后世便由此逐渐演变出认为白泽其本身便具有辟邪特性的观念。由于篇幅有限，《白泽图》的更多情况不在本文介绍叙说的范围之内。
另外，查考《魏书》、《北史》所载，当时有臣姓张，初字「钟葵」，后受献文帝赐名「白泽」，其事迹主要与完善刑律有关。
钟馗的形象中具有辟邪驱鬼的能力，白泽更是以「穷神奸」而为人熟知。北魏献文帝以「白泽」赐名张钟葵，应该是借此寄予其「穷神奸」之厚望。由此亦可见，白泽和钟馗在这时候已有交集，这大概是因为此二者在「辟邪除魅」的神性上存在一定程度的共性。
除了张白泽之外，南北朝时期还有许多人都名叫白泽，如柳敏（字白泽）、蔡白泽、襄成王子白泽、慕容白泽等。甚至到了唐朝也依然有祖白泽。
- 隋唐之后
直至唐代，前代流传下来的黄帝白泽相关的各种零散的传说和记述终于被整合到一起（若忽略《春秋合诚图》之所载的话），并定型为「黄帝遇白泽，问天下鬼神事，并记白泽之辞以作图」的模式。
北宋·張君房《雲笈七籤》卷一〇〇引唐·王瓘《軒轅本紀》載：「帝巡狩東至海，登桓山，於海濱得白澤神獸，能言，達於萬物之情。因問天下鬼神之事，自古精氣為物，游魂為變者，凡萬一千五百二十種，白澤言之，帝令以圖寫之以示天下，帝乃作《祝邪之文》以祝之。」
因此，这条文字材料也被视为是黄帝遇白泽传说的首则完整、具体且确实的相关记述。后世与黄帝白泽传说相关的记述也大多是基于此则材料或增或减而成。
试看这则白泽传说，其与《瑞应图》和《宋书》「符瑞志」相比明显是有更多内容，细节上也有不同，例如「达于万物之情」、「自古精气为物、游魂为变者，凡万一千五百二十种」等部分。
佐佐木聪《复元白泽图》指出在《易》系辞·下中也能发现「万物之情」这一表述。
《易》繫辭·下載：「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」
这应该是根据伏羲首作八卦，通过神明之德性来比拟「万物之情」这一故事而来的。
而「精气为物、游魂为变者」的部分，知乎@洛宁大佬补充了一些内容，十分感谢。
《易》繫辭·上載：「精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情状。」
《酉陽雜俎》卷十四「諾皋記上」載：「葆登掌祀，將以著於感通。有生盡幻，遊魂為變。」
这两个词的解释的说法不一，大佬认为其中以郑康成（郑玄）的说法较为可靠。
東漢·鄭玄《周易鄭康成註》載：「精氣謂七八也，游魂謂九六也。七八木火之數，九六金水之數。木火用事而物生，故曰精氣為物。金水用事而物變，故曰遊魂為變。遊魂謂之物，精氣謂之神。」
至于「凡万一千五百二十种」的部分，佐佐木聪《复元白泽图》继续指出这是受到了占卜领域的经典——《易》的影响。
《易》是占卜领域的经典，其中的「六十四卦」以阴和阳的二元论（二进法）来表示森罗万象，继而将各式各样的事物与不同的数字联系起来。故此，贤人能透过《易》来通见宇宙的全貌，这也是《易》的理念。而「11520」正是《易》中所言的「万物之数」。
《易》繫辭·上載：「乾之策，二百一十有六；坤之策，百四十有四，凡三百有六十，當期之日。二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數也。」
译：乾之策是216，坤之策是144，合共360，这与期（一年）的日数相当。两篇的策是11520，这与万物之数相当。
所谓「乾之策，二百一十有六」，是指《易》中乾卦为䷀，其中有6个⚊（阳爻），策数为36，6*36是216根箸草；「坤之策，百四十有四」，是指《易》中坤卦为䷁，其中有6个⚋（阴爻），策数为24，6*24是144根箸草。216+144=360，约等于自古以来一年的日数。
在此基础上，再运用别的计算方式进行运算，便能得到最关键的「11520」。
《易》的卦由6个爻组成。六爻阴阳交错，每一爻都可以是阳爻⚊或阴爻⚋，所有组合共64种，这就是所谓的「六十四卦」。这「六十四卦」中所有的阳爻⚊和阴爻⚋各自合算共192个。将这个数分别与先前的阳爻⚊之数36和阴爻⚋之数24相乘，192*36=6912，192*24=4608。两者再相加，6912+4608=11520。
因此，白泽「达万物之情」之「万物」便是指「鬼神」、「精气为物、游魂为变者」；「万物之情」便是指「万物的情况、情状」。而「万一千五百二十（11520）」是《易》中所言的万物之数，这便意味着天下万物鬼神精魅共有11520种。这当然是虚指，是理念上的数字。
白澤神獸，能言，而達萬物之情。因問天下鬼神事。自古精氣為物、遊魂為變者，凡萬一千五百二十種。
如上般的表现不见于此前的白泽相关材料，或许这样的加工是希望借助《易》的权威性来增强黄帝的权威吧。
不过，世间的鬼神多如万物之数，这或许便意味着知道一切鬼神之情状亦等同于穷极万物之理。这是白泽的设定所透露的信息，大概也是《白泽图》的背景理念，或许也展示了古人的世界观。
此外，就和南北朝时一样，《白泽图》在隋、唐、宋等时期仍然具有一定影响力，并依然被官方载入正典。《隋书·经籍志·子部·五行类》、《旧唐书·经籍志·子录·五行类》、《新唐书·艺文志·子录·五行类》、《宋史·艺文志·子类·五行类》均著录《白泽图》一卷。
或是由于白泽具有「王者有德明照幽远则至」的祥瑞性，且与黄帝存在关系，所以白泽的形象也经常出现在一些官方相关的场合，如：
一、仪仗旗帜
自唐代开始，直至元代，白泽成为了皇帝仪仗中的旗帜图案，或许有着表示皇帝具有如黄帝般的德行的意图。
《舊唐書》志第二十四「職官三」載：「凡車駕出入，則率其屬以清遊隊，建白澤、朱雀等旗隊先驅，如鹵簿之法。」
《新唐書》志第十三上「儀衛上」載：「清遊隊建白澤旗二，各一人執，帶橫刀。」
《宋史》志第九十八「儀衛三·大駕鹵簿」載：「次清遊隊。白澤旗二，……」
《金史》志第二十三「儀衛下·大駕鹵簿」載：「清游隊七十二人：內白澤旗二，旗五人……」
《元史》志第二十九「輿服二·儀仗」載：「清遊隊：舍人二人，……白澤旗二，執者二人，引護者八人。」
到了明代，皇太子、亲王、亲王世子的仪仗中也有「白泽旗」的编制。
《明史》志第四十「儀衛」載：
「皇帝儀仗：……白澤、朱雀、玄武等旗。」；
「皇太子儀仗，洪武元年定：……白澤旗二，弓箭二十副。從之。」；
「親王儀仗，洪武六年定：宮門外設方色旗二，青色白澤旗二，執人服隨旗色，並戎服。……凡世子儀仗同。」
及至清代，白泽旗再度成为皇帝和皇太子的专用仪仗编制，亲王及其世子的仪仗队中不再配置白泽旗。
《清史》志八十「輿服四·鹵簿附」載：「世祖入關，一仍舊制。迨順治三年以後，更定皇帝鹵簿，有大駕鹵簿、行駕儀仗、行幸儀仗之別。大駕鹵簿之製， ……肅靜旗、金鼓旗、白澤旗各二……凡郊祀大典，萬壽、元旦、冬至三大朝會及諸典禮皆用之。」； 「皇太子儀衛，清自康熙五十二年後不復建儲，故國初雖有皇太子儀仗，幾同虛設。乾隆六十年，以明年將行內禪……以冊立皇太子典禮既不舉行，其一切儀仗製造需時，亦毋庸另行備辦。原定皇太子儀仗……白澤旗二……」
然而，虽然清代皇太子的仪仗里的确有白泽旗的编制，但由于清代自康熙五十二年后不复建储，所以国初虽有皇太子仪仗，之后却几同虚设。尽管乾隆六十年时曾因为准备内禅而议定过皇太子的依仗规格，但最终也没有落实，所以清代的白泽旗实际上只配置于皇帝仪仗。
二、仪服绣像
除了仪仗旗帜之外，白泽也是卤簿仪服中的绣像图案之一。自唐代至元代，白泽一直是武将仪服上的图饰。
《新唐書》志第十四「車服」載：「唐初，……諸衛大將軍、中郎將以下給袍者，皆易其繡文：千牛衛以瑞牛，左右衛以瑞馬，驍衛以虎，武衛以鷹，威衛以豹，領軍衛以白澤，金吾衛以闢邪。」
《宋史》志第一百一「儀衛六·鹵簿儀服」載：「凡繡文：金吾衛以闢邪，左右衛以瑞馬，驍衛以雕虎，屯衛以赤豹，武衛以瑞鷹，領軍衛以白澤，監門衛以師子，千牛衛以犀牛……」
《金史》志第二十三「儀衛下·大駕鹵簿」載：「夾轂隊，第一隊九十二人：內折衝都尉二人，平巾幘、緋繡飛麟袍、革帶、銀褐大口，執儀刀。……第二隊八十二人：內果毅都尉二人，白澤袍。…第三隊八十二人：內果毅都尉二人，赤豹袍。…。」
《元史》志第二十九「輿服二·儀仗」載：「殳仗前隊：領軍將軍二人，交角頭，緋絁繡抹額，紫羅綉白澤裲襠，紅錦襯袍，金帶，錦螣蛇，烏，橫刀，騎。」；「二十八宿前隊：舍人二人，四品服，騎導。領軍將軍二人，紫羅綉白澤裲襠，餘如前隊。」
到了明代，白泽则成为了高阶官爵常服的纹饰，不论文武都可以使用白泽绣像。
《明史》志第四十三「輿服三·文武官常服」載：「二十四年定，公、侯、駙馬、伯服，繡麒麟、白澤。」
《新刊古今類書纂要》卷五「武職部」載有「武官服色歌」一首，其云：「公侯駙馬伯，麒麟白澤裘；一二繡獅子，三四虎豹優；五品熊羆俊，六七定為彪；八九是海馬，花樣有犀牛。」
明《博物典匯》卷五載：「本朝定制：品官各有花樣，公侯駙馬伯，繡麒麟白澤，不在文武之數；文武官一品至九品，皆有應服花樣，文官用飛鳥，像其文彩也，武官用走獸，像其猛鷙也。定為常制，頒行天下。」
明朝皇帝也会以有着白泽纹饰的衣物作为厚赏瓦剌可汗或藩国王室的赐物。
《萬曆野獲編》卷三十載：「至八年，又賜可汗……織金胸背麒麟白澤獅子虎豹青紅綠共四疋……；可汗妃二人白澤虎豹朵雲細花等段十六疋……。上又賜御書諭太師淮王中書右丞相也先，賜……織金麒麟白澤獅子虎豹紵絲四……」
但明代中后期似乎出现了许多僭越的情况。
《萬曆野獲編》卷五論「服色之僭」云：「若京師則異極矣。至賤如長班。至穢如教坊。其婦外出。莫不首戴珠箍。身被文繡。一切白澤、麒麟、飛魚、坐蟒。靡不有之。」
至于清代，可能是笔者所能搜集的材料不全，具体情况未知，但武官袍服的图案绣像中已找不到白泽。
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除了出现在官方场合，踏入唐代之后，白泽的形象在也开始在民间出现，如：
三、辟邪图饰
从文字记载来看，起码自唐代开始，白泽便会作为具有辟邪能力的图案出现在日常用品上。
唐代人有将白泽绣于枕头以辟鬼魅的风俗。
《舊唐書》「五行志」載：「韋庶人妹七姨，嫁將軍馮太和，權傾人主，嘗為豹頭枕以辟邪，白澤枕以辟魅，伏熊枕以宜男。」
类似的描述亦见于《新唐书》「五行志」、《朝野佥载》卷五、《珍珠船》等。
唐宋时亦有将白泽图像钉于家门以辟邪的风俗，用法和日本的「白澤避怪図」似乎一样。
《全唐詩話續編》引《鑑誡錄》：「（羅）隱與顧雲同謁淮南相國高駢，雲為人雅律，高公遂屬雲而遠隱。隱欲歸武陵，與賓幕酌餞於雲亭。盛暑，青蠅入座，高公命扇驅之，謔隱曰：『青蠅被扇扇離席。』隱應聲曰：『白澤遭釘釘在門。』偶見「白澤圖」釘在門扇，乃譏云也。」
宋·陳元靚《歲時廣記》卷五「寫桃版」條引《皇朝歲時雜記》云：「桃符之制，以薄木版長二三尺，大四五寸，上畫神像狻猊、白澤之屬，下書左鬱壘，右神荼，或寫春詞， 或書祝禱之語，歲旦則更之。」
《圓悟佛果禪師語錄》卷二：「國無定亂之劍，四海宴清；門無白澤之圖，全家吉慶。」此话不能按字面意思理解，此处以定乱之剑类比白泽之图，表明后者具辟邪之能。
还有人将白泽铸于香炉上，大概也是取其辟邪之意。
《智覺普明國師語錄》卷第七「白澤香爐」詩曰：「金獅面目額頭角，頷下龍鱗腳蹈蛇。神物果知王者瑞，胸中香火闢群邪。」
今陕西省西安市户县于明代永乐年间有一座名为「玄真观」的道观，其门前有「白泽像」留存至今，或许也有置以辟邪的意图。
清代成书的《隋唐演义中》还记有「白泽灯」。
清·褚人獲《隋唐演義》第十七回寫：「解豸燈，張牙舞爪。獅子燈，睜眼團毛。白澤燈，光輝燦爛。」
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在精神和文化的领域，白泽也有着不同的角色身份。
四、钟馗的伙伴、辟邪驱鬼的神兽
在唐宋时期敦煌地区，白泽会和钟馗一起担任「驱傩法」仪式的主角，一起出现在敦煌傩辞之中。其中的白泽和钟馗与九尾狐似乎是对立关系。
敦煌寫卷P.2569《兒郎偉》其三：「驅儺之法，自昔軒轅。鍾馗白澤，統領居仙。怪禽異獸，九尾通天。」 其四：「中夔（鍾馗）並白宅（澤），掃障盡妖氛。」
在清代小说《钟馗斩鬼传》中，白泽也是钟馗的坐骑与伙伴，这也体现出白泽与钟馗之间的密切关系。不过，该白泽形象中虽然依然具有「辟邪驱鬼」的能力，但似乎不太神圣，因为该白泽是因为前世为人时犯错而被贬为白泽的。
此外，宋代民间傩戏中还出现了「白泽舞」。诸如五方鬼舞、白泽舞等等，都是当时的倡优之事，已经脱离了傩戏的本意，与宋代宫中大驱，装门神、判官、钟馗小妹等等并无二致，反映了白泽的形象逐渐从庄严肃穆的宗教仪式下移到世俗民间娱乐的文化现象。
五、各部天神的兵马部众
在道教世界里，白泽俨然为天帝巡游的前驱部队，或许是对应着人世皇帝之仪仗，同时也是天神的部众之一。
《無上九霄玉清紫微玄都雷霆玉經》云：「爾時於天尊之右，忽有九斗陽芒流金火鈴大將軍，與火鈴大仙、蒼牙霹靂大仙、……雷吏使者，領諸麒麟、虎豹、獬豸、白澤兵馬部眾，至皓庭所。」； 「麒麟舞雲，白澤嘯風，大帝輦行，百辟車隨。」
六、菩萨的坐骑
在佛教世界里，白泽则是菩萨的坐骑。
清代《巢林筆談》卷六云：「甫里曾有以雪像文殊菩薩者，嚴西圃、許竹素兩先生為之唱，里中屬而和之。陳象幹以語予，予亦效顰一云：『曾在寒山證法音，偶騎白澤下珠林。花拈如意都成玉，雲護袈裟豈鑄金？點破凡身渾泡影，消除世相釋冰心。慧光一照尋歸去，流水茫茫何處尋？』」
有关白泽与佛教的关系应该还能作进一步查考。
结语
综上所述，从可确定的材料来看，白泽之名最早是出现在东晋·葛洪《抱朴子》中。该记载中有黄帝「穷神奸则记白泽之辞」的描述，或许有着解释当时流行的《白泽图》的由来的意图。
到了唐代，关于白泽和黄帝的传说终于有了完整而具体的确切记述，这或许与唐代白泽文化盛行的情况有关。此时的黄帝遇白泽传说应该流传甚广，加上前代以来一直流传的持有《白泽图》能让鬼神退避的传说，或许便连带着白泽本身也具有了辟邪的特性。
或是由此，白泽登上了驱傩仪式的舞台，并开始作为辟邪的图案出现在日常用品上。也有可能在这个时候，白泽成为了天神的部众和菩萨的坐骑。
另一方面，由于白泽有着「王者有德明照幽远则至」的特性，又出现了在黄帝面前，所以在黄帝遇白泽传说中，白泽的现身和传授鬼神知识的行为也被认为是瑞应着黄帝之高德。或是因此，起码自唐代开始，在皇帝的仪仗队中便出现了「白泽旗」的编制，这或许有着表示皇帝贤明德高的意图。
此外，白泽还是武将及公、侯、驸马、伯的衣服纹饰。有说法认为白泽本来象徵着皇帝明君，但到了明代却成为公侯驸马伯的衣服图饰，似乎意味着白泽在明代降格了。
但笔者认为，虽然从仪仗的角度而言，白泽或许是对应着贤明的皇帝，但从仪服图案的角度来看，白泽于唐宋时是作为武将的仪服纹饰而存在的。那么到了明代，白泽从武将的衣服图案变成了勋贵的袍服绣像，应该也说不上是降格。
参考材料
《白澤研究の現状と課題》岡部美沙子
《神獣「白澤」と文化の伝播》熊澤美弓
《復元白澤図——古代中国の妖怪と辟邪文化》佐佐木聪
《「白泽」考论》何凌霞
《读石鼓文新解兼论白泽》史树青
《武梁祠——中国古代画像艺术的思想性》巫鸿
