转自知乎专栏：神州幻梦
在古代中国的幻想世界中，大概有四类角色：「天神」、「地祇」、「人鬼」、「物魅」。
前三者暂不论，所谓「物魅」其实便包含了「怪」、「精」、「妖」、「魅」等概念。因为这些概念的性质比较相似，所以这些字通常都会连着使用，并称为「妖怪」、「妖精」、「精怪」、「妖魅」等等。
实际上，这些概念之间还是有区别的。此前，笔者曾凭借自己的一些浅薄认识，尝试厘清先秦时期的各种朴素神秘文化概念，如「怪」、「魅」、「精」、「怪」等的具体意义。
或许这些概括并不能完全且准确地描述以上概念，但笔者起码也是在先秦典籍的描述的基础上归纳而成的，不多不少应该也反映着以上概念的部分情况，如此亦能作参考之用。为了方便阅读，不妨再列在下。
「怪」：罕见奇特的动植物。
先秦典籍中，「怪」又常被称为「物」，二者之间混用的情况颇为常见，都是指由异气所生的奇特生物。《山海经》中的奇禽怪兽，以及其他先秦典籍中提及到的一些异兽，其实有许多都属于怪物范畴。
它们通常都是作为某种现象的征兆出现，但还看不出有什么吉凶属性。所以在笔者的定义中，「怪（物）」是一个中性名词，也不含任何吉凶的象徵意味。
「魅」：不祥的、能对人类构成威胁的「怪物」。
先秦典籍中，「怪」有时候也会叫作「魅」。
在先秦人的观念中，大部分怪物是不祥之物，会对人类构成威胁，所以他们会在青铜鼎上铸造这些「魅」的形象，方便民众认识以防备。因此，笔者以「魅」特指会对人类构成威胁的怪物。
不过，这或许只是古人在日常生活中经常遇到莫名其妙的情况，却又不知道为什么会如此，所以便将这些邪门事归咎于「魅」以作解释。后来的「妖魅」一词与先秦的「魅」的含义大概没有很大差别。
「精」：动植物及无生命物体的精灵。
「精」常常与「怪」相混，虽然时至今日它们之间的差别几乎可以忽略，但若参照先秦典籍，这两个字的早期含义还是明显不同的。
「精」和「怪」，两者在先秦典籍中的主要分别大概在于，「怪」是一个完整而独立的个体；「精」在本体之外另有形象。
不过到了后来，一些能言语、通人性的寻常动物，例如「狐精」等，它们即使没有在本体之外另有奇形怪状，也都被归类为「精怪」。由此来看，「精」和「精怪」之间也有微妙的差别。
「妖」：反常的现象，后指可以幻化为人形的动植物。
先秦时期，一般指地面上异常的自然现象，如六鹢退飞、兔舞于市、桑谷生朝等等。不光限于自然，人世中某些现象异乎寻常而暗寓灾变，也称为「妖」，后来泛指一切反常的事物。
后世言「妖」，虽然还有反常、诡异、不祥的意思，但其指代对象已从自然现象转移到动植物，例如「狐妖」、「狼妖」、「鼠妖」、「树妖」等等，所指的一般是能幻化成人形的精怪，亦即广义上的「妖怪」。狭义上的「妖怪」专指其中作乱作祟的分子。
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对于上述概念，汉代人都进行了补充和延伸，并引申出「精怪」、「妖怪」等新概念，由此逐渐形成了关于妖精变化的宗教文化观念，大大丰富和完善了古代中国幻想世界的妖精体系。
東漢·王充《論衡·訂鬼》載：「夫物之老者，其精為人；亦有未老，性能變化，象人之形……故妖怪之動，象人之形，或象人之聲為應，故其妖動不離人形。」
《论衡·订鬼》中首见「未老而性能变化」的说法，这就把精怪变化的时间门槛降低了。又认为精怪变化有三种表象：
- 「其精为人」
- 「象人之形」
- 「象人之声」
这就是说妖怪是以人形出现的，这就提出了妖怪人形化的思想，妖怪具有趋人性。
以上记载应该不是作者王充的个人观点，而是西汉以来社会上流行的观念，也是大众普遍认同的观念。《搜神记》中亦有言及汉代的这种观念，据说出于孔子，但这大概只是假托。
東晉·干寶《搜神記》卷一九
……孔子曰：「……吾聞：『物老則群精依之，因衰而至。……夫六畜之物及龜蛇魚鱉草木之屬，久者神皆憑依，能為妖怪，故謂之五酉。五酉者，五行之方，皆有其物。酉者老也，物老則為怪。』」
这里提出三个基本思想：
- 「物老则群精依之」，是为「怪」。
東晉·干寶《搜神記》卷六云：「妖怪者，蓋精氣之依物者也。氣亂於中，物變於外。」
这就是说，动植物等年深日久，天地间的精气便逐渐凝聚并依凭于其中，「物」 的本质为精气所乱，便发生质变，成为妖怪。《订鬼》中所言的「物之老者，其精为人」由此亦得到解释。
- 妖怪是衰败之征，「因衰而至」。
这是说，妖怪之所以会被人观察到，是因为观察者即将遇上某些不太好的事情，特此昭示。这明显也是反映着先秦汉晋时期流行的灾异观念。
与此相应，当时还存在一种认为遇上瑞兽就会有好事发生，或者好事发生之前必定会有瑞兽出现以昭示之的符瑞观念。
- 东南西北中五方之老物，即「五酉」，都可为怪，物老为怪具有普遍性。
这一点大概是先秦时期的观念的延续。《抱朴子·登涉》引汉人书《玉策记》和《昌宇经》中就记有种种老物的变化情况。
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这是适用于妖精鬼怪整个体系的变化观念，自然也能套入狐妖系统中。
从兽到人——「狐妖」所体现的妖精变化观念
汉晋之际的故事传说中，狐逐渐出现了从兽态转化成人形的现象，故事中的狐开始具备「象人之形」或「象人之声」。
西漢·劉歆《西京雜記》中，古冢白狐有白须丈夫的人形形象，不过只出现在广川王之梦中，未出现在现实。
東漢·應劭《風俗通義·怪神》中，狐魅似有人形，但未确切地出现在现实世界中，那高四五尺的人影可能是其施幻术所成。
以此两例来看，两汉时期的狐魅传说，此中狐魅最多也只是似有「象人之形」，但未见于现实。
在东晋·陶潜《搜神后记》卷九《古冢老狐》及《狐带香囊》中，两则故事中的狐魅在故事中虽以兽态出现，但它们有「象人之声」。它们虽然并没有关于「象人之形」的描述，但很难说它们不具备变人术，因为它们都是从人的环境回到狐的环境，以狐形出现并不奇怪。
或许只有少数狐在狐的环境仍保留人形，如《搜神记》卷一八中的胡博士。不过由此亦可见，人狐互变过程中存在着自由度，狐变成人后仍可恢复狐形。
以上各则故事中的狐魅，便正处于从兽变化成人的过渡阶段，反映了狐文化形象妖异化的程度逐渐加深的情况。自此之后，志怪故事中逐渐出现以人的形态面貌出现在人类活动环境中，并与人类进行交往的「狐妖」。
上述这套汉代时被提出的妖精变化观念，在晋代又得到强调和发展。
東晉·葛洪《抱朴子·登涉》云：「又萬物之老者，其精悉能假託人形，以眩惑人耳目，而常試人。」；
又引漢《玉策記》及《昌宇經》之說云：「狐狸豺狼，皆壽八百歲，滿五百歲，則善變為人形。」
从生物学观点看，鸟兽寿命都不长，如狐寿命只有十三四年。但葛洪的基本思想是凡动物皆可能长寿，长寿则可变化，或由此兽变为彼兽，或变为人形。
有趣的是，依照《抱朴子》引《玉策记》及《昌宇经》中所言，唯有狐狸豺狼能变为人形，其他鸟兽皆不云能变人形。但其实在妖怪体系中，能变人形的远不止此四种动物，不过狐与狸成精变人的故事确实较其他动物多。《搜神记》等书中亦常见狸妖，从唐开始才少见。
东晋·郭璞更专门论述狐妖变化，提出一套相当完整的观点。
東晉·郭璞《玄中記》載：「狐五十歲能變化為婦人，百歲為美女，為神巫，或為丈夫，與女人交接。能知千里外事。善蠱魅，使人迷惑失智。千歲即與天通，為天狐。」
与葛洪的说法相比，郭璞把狐变人的年龄期限大大提前了，而且还说明了狐变人的具体指向，即美女、丈夫、神巫。同时又提出了「天狐」的概念。
狐妖化形的相关情况
汉代有言，万物为精气所凭依，便可成「精」。「精」再将精气积累到特定程度，便会发生「象人之形」或「象人之声」的现象，从而转化成「妖」。这套逻辑自然能直接套用到「狐妖」身上。两晋南北朝时期便循此说。
到了唐代，由于狐妖文学文化得到发展，唐代人竟创造出独属于狐妖的化人术之说。后世小说言狐妖化人之事亦多沿袭唐人之说，或有所增饰。
直至清代，狐妖观念中被掺入大量道教文化和儒家文化的元素，狐妖化人的方式也受此影响而出现了不少新的说法，但总括而言都是清人依据道教文化和儒家文化来丰富前人之说，以下或可顺便说明。
一、头戴髑髅
唐代至后世所言的狐妖化人术之中，最重要的大概是头戴髑髅化人之说。
唐《酉陽雜俎》卷一五《諾皋記下》云：「舊說野狐名紫狐，夜擊尾火出。將為怪，必戴髑髏拜北斗，髑髏不墜，則化為人矣。」
宋《太平廣記》卷四五一引《集異記·僧晏通》云：「……忽有妖狐踉蹌而至。初不虞晏通在樹影也，乃取髑髏安於其首，遂搖動之。儻振落者。即不再顧，因別選焉。不四五，遂得其一，岌然而綴。乃褰擷木葉草花，障蔽形體，隨其顧盼，即成衣服。須臾，化作婦人，綽約而去。……（下續）」
明《三刻拍案驚奇》第二十回載：「它（狐）就在中山拾了一个骷髅顶在头上，向北斗拜了几拜，宛然成一个女子，生得大有颜色……」
明《獪園誌異》卷一四《狐妖一》載：「老狐取髑髏戴其首，望月而拜，拜數百下畢，夜半後便變為好婦形，或美少年狀。」
说是狐精须选择髑髅顶在头上，然后晃动脑袋，若髑髅掉下来了便再换一个，直到不掉下来为止，如此才能化为人形。
而当狐妖从人形回到兽形之后，髑髅也随之恢复原形。
宋《太平廣記》卷四五一引《集異記·僧晏通》云：「（續上）……晏通遽出謂曰。此妖孤也。君何容易。因舉錫杖叩狐腦，髑髏應手即墜，遂復形而竄焉。」
明代对此说有所增饰，言若狐妖欲化为不同的男女老少，须使用与化形目标之性别对应的髑髅。
明《平妖傳》第三回載：「大凡牝狐要哄誘男子，便變做個美貌婦人。牡狐要哄誘婦人，便變做個美貌男子。……假如牝狐要變婦人，便用著死婦人的髑髏頂蓋；牡狐要變男子，也用著死男子的髑髏頂蓋，取來戴在自家頭上，對月而拜。……」
关于狐妖化人为什么要头顶髑髅，宋代人曾有过解释，说是因为死人头骨尚存灵气，所以狐妖戴而化人。
宋·方勺《泊宅編》卷七云：「人死骨朽，唯髑髏尚有靈。」
但考虑到古人对于变形之类的事情有种朴素的对应变换观念，狐戴髑髅的行为中应该还存在着借死人头骨之形幻化人头的意味，毕竟狐头与人头虽然对应，但二者相差甚远。
在日本的狐化人传说中，有说狐化人时将草叶水藻戴在头上的说法，这大概有受到中国狐妖头戴髑髅、身被草叶之说的影响，但却加以变化，减弱了几分恐怖感。
二、礼拜北斗→望月而拜
狐拜北斗之说，屡见于上引之文中，此处再录以观之。
唐《酉陽雜俎》卷一五《諾皋記下》云：「舊說野狐名紫狐，夜擊尾火出。將為怪，必戴髑髏拜北斗，髑髏不墜，則化為人矣。」
明《三刻拍案驚奇》第二十回載：「它（狐）就在中山拾了一个骷髅顶在头上，向北斗拜了几拜，宛然成一个女子，生得大有颜色……」
拜北斗之说当起于汉代，与汉代人的北斗崇拜有关。
晉《搜神記》：「所有祈求，皆向北斗。」
以此来看，狐化人形时之所以拜北斗，或者是想求北斗保佑它，让它顺利如愿化为人形，或可理解为借助北斗之气以助其幻化。
明代另有狐拜月之说，亦屡见于上引之文中，此处再录以观之。
明《剪燈餘話·胡媚娘傳》載：「黃興者，新鄭驛卒也。偶出，夜歸，倦憩林下。見一狐拾人髑髏戴之，向月拜。俄化為女子，年十六七，絕有姿容，哭新鄭道上，且哭且行。」
明《獪園誌異》卷一四《狐妖一》載：「老狐取髑髏戴其首，望月而拜，拜數百下畢，夜半後便變為好婦形，或美少年狀。」
此说大概与元明时期流行的拜月陈愿之习俗有关。参照这种习俗来看上述引文，拜北斗虽改为拜月，但狐妖都是出于希望得到帮助，祈愿成功的目的而做出以上行为。故此处的变动大概只是顺时而易而已。
值得注意的是，古人认为镜能照出妖精原型，因此妖精会怕被镜照。家传户晓的「照妖镜」之说亦本于此，而古人也认为明月似镜，两者具有相似的功能，所以妖精也会惧怕中秋圆月。
钱钟书先生《管锥编》说，「唐时有一俗说，后世无传，余读唐诗得之。」如下。
張祜《中秋夜杭州玩月》：「鬼愁緣避照。」
李碩《中秋對月》：「萬怪想潛形。」
方乾《中秋月》：「當空鬼魅愁。」
孫緯《中秋夜思鄭延美》：「中秋中夜月，世說慴妖精。」
釋可照《中秋月》：「迴野應無鬼魅形。」
月至中秋，功同古镜。因此，狐妖拜月多不在中秋之夕，而在于月缺之夜。
明《平妖傳》第三回載：「……此是九月初八日，日光才退，早現出半輪明月。……原來是一個野狐，頭上頂了一片死人的天靈蓋，對著明月不住的磕頭。」
三、采补化形术
明代中后期出现了狐妖采阳补阴之说。
明《平妖傳》第三回云，牝狐淫誘男子，牡狐引誘婦人，「都是採他的陰精陽血，助成修煉之事」。
其形式除了表现为性蛊惑之外，还表现为「出口受人鼻息」。
明·郎瑛《七修類稿·狐狸》載：「……嘗聞狐狸成精，能變男女以惑人。予嘉靖八年到山東，以其事詢土人。土人曰：『狐每夜半即潛入貧家破屋，至臥榻中，出口受人鼻息。』……愈久便能變化，遂與民間男婦相淫亂，各尋其雌雄以合。……」
关于狐「出口受人鼻息」，久而能变的说法，是与以往的狐妖化人之说完全不同的变化观念，这涉及到狐妖修炼的一些问题，具体可看《仙狐》篇，此处只略略提及。
但这说与拜北斗拜月之说最大的不同之处，大概在于采补首要作用于狐妖的修炼上，透过让狐妖道行提升，从而间接地让狐妖获得化形的能力。
狐妖化形之相
清代之前的狐妖故事中，狐妖化人，通常有两种情况：
- 没有既定的化形目标，只在特定的性别和年龄等条件的框架内进行化形
- 有确定的化形目标，狐妖在化形之后的一切外观与目标对象相同
前者较为普遍，是常例；后者比较少见，通常是狐妖为了实现某种特定目标而有意冒充他人相貌。详情可参照《妖狐》篇。
在妖精系统中，例来化美女者多属狐，其余动物化美女者不是没有，但远不及狐多。这里似乎有着生物学原因和审美心理原因。
吉野裕子《神秘的狐狸》谈「狐狸的魅力」时先谈「狐的美丽」。
狐在多数的动物中显得特别美丽。狐狸具有曲线优美的身姿，尾巴丰实漂亮，虽然其长度占了体的四分之三以上，但是这不会破坏它全身的和谐。它的眼睛大而清澈， 身子细而笔挺，显得非常聪颖，如果是人，就使我们想起秀丽的美女。这样的面孔和身姿，明显的使人感觉到一种高雅。
确实，狐的面容是美丽的，狐面呈三角形，颇似柔媚的女人脸，所以在人的审美心理上，很容易建立起狐和美女的心理认同关系。
而其他动物尤其是形象丑陋的动物，同美女形象存在着巨大的反差，便不易获得心理认同。因此，当它们被妖精化后，常常表现为男性。即便也化为女人，在接受者心理上也不易产生和谐感和美感。
正因为审美心理认同关系的牢固建立，所以狐化美女之说迅速流播后世，逐渐成为狐化传说的主体。
清·褚人獲《堅瓠六集》卷三《狐柳妖》云：「狐能幻化，往往變為女子，艷容巧慧，情愛惑人。」
此外，这种印象也适用于雄狐化男的情况。但因为上述印象的烙印太深刻，所以尽管雄狐化形尽是俊美男子，也绝少见粗壮雄伟的，具力量感的形象。
清代狐妖故事中关于狐妖变化的新观念
清代狐妖故事中，狐修仙有两种途径，其中体现着清人对狐妖变化的新观念。
一是由狐直接修炼成仙，即「由妖而求仙」，可为「一步修仙法」，大概形式是上述拜北斗拜月之说辅以采阴补阳之术。
《閱微草堂筆記》卷三載：「凡狐之求仙有二途：其一採精氣，拜北斗，漸至通靈變化，然後積修正果，是為由妖而求仙。然或入邪僻，則干天律，其途捷而危。」
二是先修炼成人，即「成人道」，完成由妖到人的转变，然后再由人修炼成仙，完成由人到仙的转变，即「由人而求仙」，可谓「二级修仙法」。
《閱微草堂筆記》卷三載：「其一先煉形為人，既得為人，然後講習內丹，是為由人而求仙。雖吐納導引，非日夕之功，而久久堅持，自然圓滿，其途而安。」
关于后者，《阅微草堂笔记》有许多论述，并提出「炼形」、「蜕形」、「脱形」、「解形」、「换形」、「服气」、「炼气」、「拜月」等一系列道教文化色彩浓烈的概念。
所谓「炼形」，本是道教修炼术语，指的是修炼形体，配合以炼神炼气，以养元固本，求得长生不死。而这里假借的「炼形」指的是狐修炼人形，由狐身修成人身，此之谓「蜕形」、「脱形」。
蜕形、脱形和化形、幻形不一样。狐幻化成人形并不是真正的炼形成人，只是修炼的粗浅阶段，狐之本质未变。只有再经过炼形，才能永久脱去狐形，归入人道，完成由狐到人的转化，此为之「蜕形」或「脱形」。
《閱微草堂筆記》卷一二載：「道力淺者能化形幻形耳，故醉則變，睡則變，倉皇驚怖則變；道力深者能脫形，猶仙家之屍解，已歸人道，人其本形也，何變之有？」
在清代乃至前代的狐妖故事中，狐妖大多都处于幻形、化形、变形阶段，即所谓「变形之狐」，此说一出便将他们都归入道行浅薄之辈，由此反衬出蜕形之法的高明与正确。
此外，清《妖狐艳史》中还提对玉面、九尾作出前所未有的解释。作者以清代的狐妖修炼观念改造前代的狐文化概念，在白狐、玄狐、玉面狐、九尾狐之间建立了修炼变化的关系，甚至提出狐成仙后将有十尾的说法，与众多言狐成仙须断尾的说法不同。
「变形之狐」的相关描述
参照清代狐妖故事的描述，变形之狐一般具有几种能力。
- 一是变形。
首先是自身变为人形。
狐幻化人形有极大的随意性，可以随心所欲地变幻为既定人形，这与前代相同，可说是幻形的最高境界。虽然一般情况都说在性别上有局限性和定向性，不能随意转化，但也有突破性别局限的化形例子。
其次是将他物或自己变幻为另一物状。
譬如狐妖化人后的衣服便是用树叶花草幻化而成的，此说多见于狐妖故事中。
又如狐妖可拔毛变人或物，此说可见于元代《夷坚续志·剥皮狐狸》，其中狐妖拔尾毛变美妇，丫鬟及灯烛，与后世孙悟空拔毛变物及变小悟空的逻辑如出一辙。但值得注意的是，杂毛只能变丫鬟，尾毛才可变美女。
此外还有将古冢变为大宅、纸钱变为华盖、蛇虫变为食物等，故事中或以障眼法或幻术来表示，但也有短时间内确实变形的描述。
大凡妖类和鬼类都有这种以假充真的能力，狐妖并不特殊。例子甚多，故不赘引。
不过，清代《阅微草堂笔记》中对以上狐变化之说却有疑问。
清·紀昀《閱微草堂筆記》問：「狐居墟墓，而幻化室廬，人視之如真，但不知狐自視如何耳？狐具毛革，而幻化粉黛，人視之如真，不知狐自視又如何？不知此狐所幻化，彼狐視之更當如何？」
所以狐妖的变化之术，到底是只幻其形还是真的能将其实质也变化呢，这就说不定了。
- 二是隐形。
狐「来往无形，出入无迹」，「但闻声而不见形」，此等描述在清人小说中随处可见，前代小说中亦偶有之。
狐之善隐形是修炼道术的结果，但也有借助于他物隐身者。
《醉茶志怪》卷三《狐帽》中狐以「败凉帽」为蔽身物；
《林承嗣》中狐仙以玄中为「隐身宝」；
《影谈·酆都县洞》中狐以半臂为隐身衣；
《聊斋志异》卷九《金陵乙》中狐以褐衣隐形。
或许是因为此能力，在狐妖小说中也多见狐妖善摄人财物的描写。清代更出现了官署寺庙祀奉狐仙以看护文书的情况，大概是因为前代狐妖给人盗窃专家的印象，所以清代便诞生了狐仙也是反盗窃专家，因而可以防止文件被盗的思维逻辑。
- 三是缩形。
自古谈狐者常谓狐出入人家自窗隙，明人谓之「缩形」，清人亦颇言之。狐妖从窗户出入人家，这种描述早在六朝时期已经诞生，唐代故事中亦有如此描述，且缩形术还能施于他人。
这种情况在宋代《夷坚志·张三店女子》及元代《夷坚续志·剥皮狐狸》也有反映。
明代提出从地隙而出入的新鲜说法，而且首次把狐妖的这种表现称为「缩形」。此说表明狐可运用缩小体形的变化术，从而「地不可进出亦能以进」。
到清世小说中这类描写尤多，《阅微草堂笔记》卷一四解释说，「质能缩而小」，「故有隙即通」，「虽至灵之孤，往来必由户牖」 。
对于这种神术，《阅微草堂笔记》卷一四《瓜子店少年》解释曰，狐和鬼不同，鬼「有形无质，纯乎气也」，故能「穿屋透壁」；而狐「能大能小，与龙等，然有形有质，质能缩小，不能化而无，故有隙即遁，而无隙则碍不能出，虽至灵之狐，往来必由户牖」。
狐出入窗棂，有时也用化形术，即化作细小之物以穿隙。
《閱微草堂筆記》卷五說「（狐）可往來於一隙之中，然特自化其形耳。」
隐形有时候也会以缩形来表现。
又同上書卷一五《灶丁》寫狐女自窗入室後對灶丁說，「能自隱形，不為人見，頃縮身為數寸，君頓忘耶？」
也就是说，变形、隐形、缩形其实都是本于狐妖能变幻的能力而引申出来的三种应用方式，而且似乎还能施加于自身之外的对象。
然而，变形之狐不管法力多大，本质仍是狐，仍是妖，因而死后便会显出原形，亦会因醉、睡、惊恐等无心维持变形的情况下显露原形。
而炼形之狐在经过长期「服气炼形」或「拜月炼形」之后修成人道，便可永得人身。
《阅微草堂笔记》卷一四记刘哲娶狐女，「老而死，其尸亦不变狐形」，有人对此解释「炼成人道，未得仙，故有老有死；已解形，故死而尸如人。」此「解形」同「蜕形」，即解脱狐形。
清代狐妖的「炼形法」
关于狐的炼形，《阅微草堂笔记》说「炼形者先炼气」，又常称为「服气炼形」。
葛洪《神仙傳》卷一《老子》云老子九百三十卷「度世之法」中有「行氣煉形」。
行气即炼气、服气，乃道家呼吸吐纳之术。道家将天地自然之气分为六，称为「六气」，又将日月之精华称为「九华」，相信服六气九华可以长生。
葛洪《抱朴子內篇·暢玄》云：「咽九華於雲端，咀六氣於丹霞。」
又 《釋滯》云：「仙人服六氣。」
在清代道教文化对狐妖观念的影响下，服气炼形的修炼术被移之于狐，所以便有了狐通过呼吸吐纳、服食六气九华便可形为人的说法，可见于《咫闻录》卷三《柝击狐》。
同时又有拜月炼形之法，可见于《阅微草堂笔记》卷七、二〇；《醉茶志怪》卷四《浙生》等。拜月本是狐的幻形术，上已有述。清人将其演化为炼形术，这是对拜月旧说的发展。
一如人修行，狐炼形须「万缘断绝，一意精修」，「心如止水」，「不起妄念」，此即「炼心」。
《閱微草堂筆記》卷一二載：「煉形者先煉氣，煉氣者先煉心。」
为此，炼形的狐总要如人之修道者般觅静处僻居。炼形颇费时月，一般要经过数百年时间。
炼形成功之后的「蜕形」、「脱形」、「解形」又被称为「尸解」，但此「尸解」与道教仙文化中的不一样，其在此语境下是指由狐到人的尸解，不是由人到仙的尸解。
蜕形功成，狐体中的人形便会破狐体而出，从此弃去狐尸，犹如蛾之破茧。相关描述可见于《阅微草堂笔记》卷一五《哈密老狐》、卷一二《朱某婢》。
道教以腹内婴儿喻指内丹，谓内丹之结如胎儿之成。此说正是清人根据内丹理论设想出来的狐妖修炼方式。但此概念引入狐妖观念中之后，却表现为实体，可见于同上书卷二三所载黑狐尸内小人。由此观之，狐蜕形功成时破体而出的人身大概自此孕育而成。
此外，还有「释家夺舍法」和「道家换形法」，前者即狐托孕妇而转生，后者为附身于疯癫之人，其形体为人，实质为得道之狐。如此也是把前代狐媚转世或人受狐魅之说给纳入了狐修炼观念之中。
《閱微草堂筆記》卷一六載：
釋家能奪舍，道家能換形。奪舍者托孕婦而轉生，換形者血氣已衰，大丹未就，則藉一壯盛之軀，與之互易也。狐亦能之。……有張仲深者，與狐友，偶問其修道之術。狐言：「初煉幻形，道漸深則煉蛻形，蛻形之後則可以換形。凡人痴者忽黠，黠者忽顛，與初不學仙而忽好服餌導引，人怪其性情變常，不知皆魂氣已離，狐附其體而生也。然既換人形，即歸人道，不復能幻化飛騰。由是而精進，則與人之修仙同，其證果較易。或聲色貨利，嗜欲牽纏，則與人之惑溺同，其墮輪迴亦易，故非道力堅定，多不敢輕涉世緣，恐浸淫而不自覺也。」
狐蜕形归入人道后，便进入由人到仙的修仙过程。换形之狐不再能变化成原形，狐身本有的特殊能力大概也不能再用，尸解之狐大约也如此，因为两者都已归入人道。但既然如此，亦要承担人形带来的风险，即迷于红尘嗜欲，易坠轮回。
炼形成人还有些特别的说法，与《阅微草堂笔记》炼形之说有所不同。此中有把炼形分解为学人形、学鸟语、学人语几个过程的，也有说狐需修炼以永蜕狐皮的。
《新齊諧》卷一《狐生員勸人修仙》中，狐生員說狐學仙「先學人形，再學人語，學人語者先學鳥語，學鳥語者又必須盡學四海九州之鳥語，無所不能，然後能為人聲，以成人形，其功已五百年矣。」
《醉茶志怪》卷二《狐革》則說，一狐每於月明之夜修煉，已修成人身，但仍為狐首，「道力尚微，首未能脫」。它修煉時脫下狐皮，待天曉仍披上皮成狐，修煉功成後方能永遠脫去狐皮。
《夜雨秋燈錄》卷八《除三孽》中的天狐花娘子「修千年始脫革」，以狐皮化為紫披風。
甚至有说成仙前須斩狐尾的。如此说法可见于《梦厂杂着·狐尾》的狐王璞、《夜雨秋灯续录·狐侠》之通天狐。
清代狐妖的「炼心法」
狐妖炼成人形后，便会以人身进行第二阶段的修行，一切与人相同。不过形体上虽如此，但此阶段的狐妖在「修心」上仍存在一些特殊的说法。
清代狐妖故事中，多见对狐在修仙过程中需发扬善性、人性这一说法予以强调。
《閱微草堂筆記》卷三載狐老翁以「聖賢之書」教授諸狐，就是為了「明三綱五常之理」，正乎心性，由此「心化則形亦化」。
这「心化」便是修养善心仁性，也同炼形过程中的「炼心」。
为了说明善性对于修仙的重要性，《阅微草堂笔记》卷三记有一个狐姊妹二人每夜助孝妇推磨，从而「为上帝所嘉，缘是功行，得证正果」，姊妹登仙而去的故事。
道教说道，援儒家仁义之说为义。这种情况早已有之。在清代，儒家道德观对道教文化更是全方面的渗透和影响。
《抱朴子·對俗》云：「欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本，若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。」
又云：「人欲仙，當立三百善；欲天仙，立千二百善。」
《閱微草堂筆記》卷一七說「天上無不忠不孝之神仙」。
因此，在清代许多狐妖故事中，狐妖修仙理论始终是和儒家伦理精神与性善思想紧密联系在一起的。
狐妖化形的破绽
古人在描写妖精时，不管赋予妖精多么完备的人性，总要多少显示其异于人类的特性。所以在狐妖观念中，狐妖有着不同于其他妖物的生活习性。
不过古人对这些狐妖的生活习性的认识和描述，大都有着确切的生物学依据。也就是说古人是参照生物的习性来认识狐妖习性的。
当然，作为人格化的狐妖，其习性并不完全与自然狐相同，此中发生了诸多变异，结合了人的元素，主要表现在饮食及脾性等方面。
在狐妖故事里，便经常会有化形后的狐妖因为露出这些破绽而被识破身分，最终招致不幸的情况。这种桥段的意义往往在于让故事收尾，走向结局。
- 一、尾巴
狐妖变幻人形而尾不变，六朝唐代便有此说，后世小说亦循此说。
在狐妖化人观念中，其蓬松的大尾巴是最难变的。道行法力未足的狐妖，化形难以达到完美，便会留下此破绽。有很多故事中的狐妖就是因为不甘寂寞，不继续修行而带着尾巴混迹人间，最后因此而被识破身份，甚至丢掉性命的。
此类故事极多。
《洛阳伽蓝记》卷四载，狐女独野狐尾不变，因而被识破身份。
《太平广记》卷四四八引《广异记·李参军》，故事中狐女「身是人耳其尾不变」。
同上书卷四五〇引《宣室志·祁县民》写，白衣妇人露「狐尾在车之隙中」。
同上书卷四五三引《灵怪录·王生》写野狐精「一尾垂下床」。
俗话以「露出狐狸尾巴」意指露出破绽，正是由此而来。
狐尾这种难变易复的特性，大概可理解为文人对其的象征符号化，其意味着的是狐妖对其本形和本性的执着及深刻记忆，所以最难变化。
- 二、气味
狐妖的气味也是一大破绽所在。不过由于人类也有体味，所以这种特征倒是不会太容易使狐妖的身份暴露。但志怪小说的作者们也经常透过描写这种特徵来暗示狐妖所化之人的真实身份。
《异苑》卷八写，胡道洽「体有臊气」。
《太平广记》卷四五〇引《广异记·王苞》写野狐「有野狐气」。
虽然人类很少能以此破绽来识破狐妖身分，但狐妖的气味在犬类之前可谓是致命性的破绽。
南朝宋《異苑》卷八云：「胡道洽者……唯忌猛犬……時人咸謂狐也。」
唐《任氏傳》云：「 是時西門圉人教獵狗於洛川，已旬日矣，適值於道。蒼犬騰出於草間，鄭子見任氏欻然墜於地，複木形而南馳，蒼犬逐之……里餘，為犬所獲。」
宋《太平廣記》卷四四九引《廣異記》之《狐三·謝混元》云：「獵犬至，見訟者，直前搏逐，徑跳上屋，化為二狐而去。」
犬每见化形为人的狐都能不受所惑，主动出击。这大约就是因为狐虽化人但「野狐气」仍存的关系。
除了狗之外，道士也能察觉到狐的气味。
《太平廣記》卷四五〇引《廣異記》之《王苞》云：「靜能在京，苞往省之，靜能謂曰：『汝身何得有野狐氣。』固答云無。能曰：『有也。』」
《广异记·王苞》写道士叶静能从王苞身上嗅出「野孤气」。
- 三、畏犬
狐畏犬及猎户，是其生物习性的表现。狐作为中型兽类，无力伤人，猎人于狐无可畏惧，尽可放心捕猎，而猎犬猛于狐，因此猎人猎犬乃至一般犬便成为狐的大敌。以至于狐成精后还望犬而生畏，退避三舍。
于是古来谈狐者便有「魑魅忌狗」、「妖狐最惮猎犬」、「狐怪畏猎户」、「狐性皆畏狗」之说。因此，狐妖畏犬及猎户的事例，自六朝迄清不绝于书。
一般而言，在犬狐对立关系中，狐完全处于失败者地位。犬每见化形为人的狐仍能不受所惑，主动出击。这大约是因为狐虽化人但「野狐气」仍存，而犬则天生具有超凡的嗅觉，所以才能如此。
猎犬中有「咋狐犬」，狐妖最所畏惧。「咋狐犬」大概是专门培养以对付狐妖的，所以即便是道力深厚的老狐精也难免会毙命于其爪牙之下。猎户以猎狐为业，又有猎犬相助，狐妖自然畏忌。狐妖甚至对猎具也生畏意，《聊斋志异》卷八《浙东生》便写到老狐怕猎网之事。
畏犬可说是狐的天性，狐妖的种种悲剧常常由此引出。但人们出于对狐妖的敬畏或怜爱，人们又企图在狐犬之间建立起一种新的平衡关系，于是便又有天狐不畏犬、天狐役犬、犬畏天狐的背反观念。
《搜神记》卷一八「燕昭王墓斑狐」中，一方面虽说「魑魅忌狗」，但一方面斑狐面对猎犬「竟无惮色」。
此中缘故在于斑狐精已是千年老狐。同书另一则狐妖故事中的狐女「阿紫」也不怕犬，犬也无法察觉她的真实身份，看来也是非同寻常的大妖。
这里提出的千岁狐不畏犬的观念尤盛于唐代。
唐代盛行天狐崇拜，天狐神可通天，自然不畏犬。于是犬狐关系整个被倒转了，犬在天狐的面前成为失败者，甚至沦为仆从奴隶，成为天狐的座骑，任其驱使。唐人小说于此多有描写，狐狗关系似君臣主仆关系，甚至连「咋魅」的「野狐犬」亦即狐犬也对天狐俯首帖耳。
还有犬为狐媒的，可见于《青琐高议·西池春游》篇末。这也是对传统狐畏犬之说的反拨。清代也有类似说法。
总之「狐性畏狗」说的是一般狐妖，至于狐仙或天狐则不但不畏狗，狗反倒畏之，甚至听凭役使。狐仙不畏狗是清人狐仙信仰的反映，与唐人认为天狐不畏犬的观念是一脉相承的。
- 四、嗜酒
狐妖贪杯现原形在唐人小说中多有描写。 《广异记·李苌》即记有狐妖乞酒，「累饮三斗余」之事。清代所记尤多。清人祀狐仙亦以鸡子、白酒奉之，白酒亦即烧酒，或又称火酒。
然而，狐嗜酒而易醉，醉则现形。此类描述清世更为常见。对于「醉后多变形」，《阅微草堂笔记》卷一二一狐友解释说，道力浅的狐只能化形幻形，「故醉则变」，道力深者归于人道,便不会现形了。
这里体现的是狐仙修炼观念。但狐醉现形在一般情况下其意义表现为暴露，是一种狐妖暴露形式。通过这种暴露形式使狐由化形复归本形，从而引起人的不同心理反应、情感反应及行为反应。
而人的反应态度往往决定着狐精的命运进际。或许也正是为了使狐精获得合理的暴露形式，所以人们才虚构出狐嗜酒之说，这毕竟是已经背离了生物的生态习性。
- 五、嗜食鸡
在人们的观念中，即使狐化作人形，也会保持着某些生物习性，嗜鸡即为其一。宋元已有此说，见于《夷坚志》和《湖海新闻夷坚续志》。在清代仍沿用此说。
《姜五郎二女子》中的野狐精董二娘「嗜食雞」，甚至「變狐身，攫雞而食」。
不仅狐妖如此，动物妖精大抵如此。形可易，性难移，这是古人的妖精观念。
《夷堅續志·狐稱鬼公》的西鄉鬼公為報答萬屠不殺之恩，「攜雞肉以飽」。
这也是因为狐自己喜欢吃鸡，所以送给恩人和情人的礼品也是鸡。
清人还认为狐喜食鸡子。
《香飲樓賓談》卷一《狐仙》載「狐喜食雞子、火酒」。
清代民家祀狐，大都以鸡子白酒为供品。如此描写颇多，此处不赘引。
《夜譚隨錄》卷一一《鐵公雞》說「具雞子、白酒祝而祀之」。
关于狐的食性，唐代还有说食生鼠的。
《广异记·刘众爱》写狐变成绯衣妇人「捉一鼠食」。
狐本为杂食性动物，鼠类自然是其食物，与鸡并无二致。唐宋人言狐所食，大抵遵循生物狐习性。
但清人信仰狐仙，狐在食性中所体现出来的野性也就随而淡去，于是鸡蛋及白酒便成为狐精的主要食物。而鸡也是熟鸡，全不似《姜五郎二女子》中「攫鸡而食」的狐女。
- 六、狐脈
明·陆粲《庚巳编》卷一《西山狐》中记有一则医诊狐脉的故事。其中提出一种前所未见的新说法，言狐尽管已化形为人，但狐脉仍非人脉，仍为兽脉。
范益者，精於脈藥。……有老嫗詣其門曰：「家有二女醫病，欲請公往治之。」……益診之，愕然曰：「何以俱非人脈，必異類也。」因謂：「爾無隱，當實告我。」嫗惶恐跪訴曰：「妾實非人，乃西山老狐也。知公神術，能生吾女，故來投懇。」……
这个故事之后被谢肇浙采入《五杂俎》卷九。
《三遂平妖传》第四回亦写到故事人物严三点为老狐婆子诊脉，诊出她是兽脉，显然也是同一说法。
这种说法偶尔也能在其他妖类身上看见。
结语
古代狐妖故事中所体现的妖精变化观念，其基础无疑是通用于所有妖类的变化逻辑，然后才慢慢发展出只适用于描述狐妖的特殊变化观念。这些变化观念有时候来自民俗宗教观念，有时只是因文人创作而成立，其背后都具备着特殊的思维逻辑和文化观念。
如此，透过剖析妖精变化观念，我们或许可以在新的创作中构建出更完善的妖精变化逻辑。
参考材料
《中国狐文化》P.60-70，73，78-86，136-137，145-149，161，163，237-243，327，351-360，李剑国
